刘清平先生近年来连续发表文章，分析孔孟儒学存在的深度悖论，并以此为基础将《孟子》中舜“窃负而逃”和“封之有痺”两个案例判为腐败，引起学界强烈反弹。刘先生为了证明自己的观点很注意引用《孟子》中的材料作为论据。我对这些论据作了一些分析，发现其中不少问题很值得商榷。关于舜的两个案例的两章我在别的文章中作过专门分析，这里再举几个例子加以说明。[1]
一、仁者爱人不等于将爱普泛性地指向任何一个人
在刘先生对《孟子》的引述中，首先值得一提的是，他对仁的解释。刘先生非常重视仁的问题，认为孔子和孟子都明确赋予了仁以“人与人普遍相爱”的内涵，普遍仁爱构成了儒家思潮旨在追求的一个崇高理想。“仁在本质上首先是一种开放的普遍性情感，要求在人与人之间保持普泛性的相爱关系，也就是所谓的‘泛爱众’。”[3]（P185）在这方面，孟子较孔子又有进步。孟子不仅提出“仁者爱人”的观点，而且从人性的视角以恻隐之说为其普遍性打下了理论的基础。“恻隐之心不仅是人之为人的本质要素，而且也具有十分鲜明的普遍性内涵，因为它不是只能特异地指向自己的父母子女，而是可以普泛性地指向任何一个人”。孟子“在人的普遍‘心性’中为仁爱理想奠定了一个不仅必要、而且充分的坚实基础：既然每个人都拥有作为‘仁之端’的恻隐之心，那么，人与人之间当然也就应该保持普遍性的仁爱情感。”（3-P186）
这就是说，在刘先生看来，孔孟提出仁的学说是主张人与人之间的普遍相爱，即所谓“普遍仁爱”[3]（P184）。孟子的恻隐思想进一步为仁的学说提供了坚实的心性基础，使爱上升为“一视同仁的普遍性原则”[3]（P189），不仅指向自己的亲人，而且“普泛性地指向任何一个人”。这是孔孟儒家思潮竭力追求的崇高理想。
我不认为这种理解是正确的。我们知道，孔子讲过“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》第6章），但这里的“泛爱众”并不是主张人与人之间普遍相爱，而只是说人要有爱心，要广泛地爱大众。人必须有爱心是一回事，如何去爱是另一回事。孔子从来不认为人可以一视同仁地爱所有的人。这一点无需作更多的证明，只要指出两点事实就可以了。其一，周代礼乐之制的核心是亲亲而尊尊，以此为基础创造了自己的辉煌，孔子的政治理想是恢复周代的礼乐之制，因此，孔子创立仁的学说不可能将周代亲亲而尊尊的原则抛弃不用。其二，儒墨之争的一个重要内容，就是爱有差等与爱无差等之争，如果孔子所说“泛爱众”是指“普遍仁爱”，那么墨子提出兼爱说也就没有任何意义了。
在这方面，孟子与孔子是一致的。孟子继承了孔子仁的思想，将仁提升到心的层次，这个心就是良心本心。良心本心有其端倪，这些端倪即是四端之心。四端之心中以恻隐之心为首，其他三心均是由恻隐之心滋生出来的。孟子在这方面的最大进步在于试图证明恻隐之心是普遍的，人人具有的。孟子由天下脚之相似，口之相似，口之相似，耳之相似，目之相似进一步推断心也有相同之处，“故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”（《孟子·告子上》第7章）既然心之同然为理为义，那么就完全可以肯定仁义仁智我固有之；仁义礼智我固有之，当然也就有诚善之性了。我将这种作法称为以同然论性善。[9]（P128）由此可见，同孔子一样，孟子讲恻隐之心人皆有之只是说人人都有仁爱之心的端倪，而不是要将这种爱心“普泛性地指向任何一个人”。
但是，正是在这个常识性问题上，我们发现了刘先生的缺陷。刘先生将仁理解为“人与人普遍相爱”，是将爱“普泛性地指向任何一个人”，并将其视为儒家不断追求的崇高理想。刘先生在这里明显混淆了两个不同的问题，一个是“爱心的普遍性”，一个是“普遍性的仁爱”。“爱心的普遍性”是说每个人都有爱人之心，都有恻隐之心，这是普遍的。“普遍性的仁爱”则是肯定“一视同仁的普遍性原则”，将爱“普泛性地指向任何一个人”。无论是孔子所说的“泛爱众”，还是孟子所说的“仁者爱人”，“恻隐之心人皆有之”，都只是讲“爱心的普遍性”，主张人人都有爱心，将这种爱心推广出去，首先爱自己的亲人，然后爱周围的人，以至爱天下的人。这方面孟子有段话说得非常清楚，他说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》第45章）这就是说，君子对于物是爱的，但还够不上仁，对于民是仁的，但还够不上亲。正确的做法是，首先亲近自己的亲人，由此推广到对民而仁，再由对民而仁，推广到爱怜万物。这就是儒家一以贯之的爱有差等的原则，也是儒家论爱的一大特色，两千多年来为人们理解，乃至成为哲学的基本常识。刘先生将“爱心的普遍性”误解为“仁爱的普遍性”，并将这种“仁爱的普遍性”设定为儒家的崇高理想，再从儒家原典中找出一些论述，证明孔孟儒家由于将血亲情理置于至高无上的地位，无法实现这个崇高理想，从而证明孔孟儒家存在着深度的悖论。明眼人一望即知，刘先生在论证的基本前提上出了问题，他是将他所误解的、儒家并不承认甚至是反对的观点，加到了儒家头上，以此出发批评儒家，其结果之不合理自然可想而知了。这一点在下面将会看得更清楚。
二、推恩不是为了达到一视同仁的爱
刘先生将“普遍性的仁爱”设定为儒家的崇高理想之后，便以此作为目标对儒学开展批评。推恩是其中一个典型的例子。
我们知道，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”是孟子的名言，刘先生在引用这段论述后指出：“很明显，孟子倡导的这种推恩实际上建立在所谓的‘一视同仁’之上，即要求人们超越不同血缘关系的特异性（我的父母只是我的父母、不是你的父母），而在肯定其共通性（我的父母与你的父母一样都是父母或老人）的基础上，通过‘举斯心加诸彼’的类比途径，像对待自己的父母子女那样对待他人的父母子女，由此把一般来说只是对于自己的亲人才会产生的血亲之爱推广到那些与自己没有什么血缘关系的普通人那里，最终实现仁者爱人的普遍理想。”[3]（P189）刘先生对孟子推恩之说之所以有所肯定，是因为在他看来，孟子的这一说法肯定了一视同仁的爱，突破了血缘亲情的特殊性局限，在立足于血亲本根的前提下，为解决“在没有血缘关系的人们之间为什么应该保持普遍仁爱”的问题作出了贡献。
但是，刘先生紧接着又宣称发现了孟子学说中存在着深度悖论。因为孟子主张的推恩所包含的这种一视同仁因素，恰恰是要求人们在承认他人的父母像自己的父母一样都是父母或老人的前提下，像对待自己的父母那样对待他人的父母，做到“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的。在这种情况下，“倘若一个人遵循孟子的教诲，试图依据‘斯心’（我对我父母的孝心）与‘彼心’（你对你父母的孝心）的共通性而将不同血缘亲情的特异性（我只应该对我的父母产生孝心）悬置起来，凭借‘善推其所为’的途径把本来只应指向自己的父母的孝心推广到其他人的父母那里，那么，这种推恩也就必然会由于在一视同仁的基础上将‘吾老’与‘人之老’类比对待，而根本否定爱有差等的儒家原则和事亲为大的至上地位，以致最终通向墨家思潮主张的‘视其至亲无异于众人’的‘兼爱’”。[3]（P190）
由此可知，刘先生之所以批评孟子的推恩之说，认为这一学说“在儒家思潮的理论架构内是无法成立的”[3]（P190），是因为孟子一方面肯定了“一视同仁的普遍性原则”，即所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，另一方面又把血亲情理抬到至高无上的地位，这就形成了一个重大的矛盾。这个矛盾中，以血亲情理为至上原则的爱无法直接过渡到一视同仁的爱，因为如果在血亲情理与个体性和社会性之间发生冲突，血亲情理的至上性必然“会迫使个体性和社会性否定甚至消解自身，以致人的整体性存在仅仅被归结为血亲团体性的存在。”[6]（P6）刘先生将此称为“无根的仁爱”，即在儒家理论架构中，这种崇高理想的仁爱是没有本根的，无论如何是无法实现的。
刘先生这种理解很值得商榷。如上所述，爱有差等是儒家的基本主张，所谓“普遍性的仁爱”并不是儒家的崇高理想。孟子讲的推恩并不是要达到“普遍性的仁爱”，贯彻所谓“一视同仁的基本原则”，而只是主张将每个人都有的恻隐之心，仁爱之心逐级推广开来，首先爱自己的亲人，再将这种爱心推广到其他人身上。爱自己的亲人与将这种爱心推广到其他人身上，这之间是有差别的。这种差别表现在两个方面：一是时间的差别，即首先是爱自己的亲人，然后才是爱其他人；二是程度的差别，爱自己亲人的程度要高于爱其他人的程度，随着推恩范围的不断扩大，这种差别的程度将会增加。孟子所说的推恩是有差等的逐级的，孟子并不主张一视同仁的爱一切人。既然这个崇高理想并不存在，以推恩不能实现这个理想来证明孟子学说中存在深度悖论，自然也就没有任何意义可言了。简言之，刘先生所谓“无根仁爱”的深度悖论并不是儒家自己的，而是刘先生想像中的那个儒家所具有的。
在认定孟子推恩之说不能成立之后，刘先生还对朱子提出了批评。他指出，可能是由于意识到上述冲突的缘故，后来一些儒家学者曾试图依据爱有差等的原则解释推恩活动，以使二者能够在儒家思潮的理论架构内保持统一。例如，朱熹在阐发孟子推恩思想时就说过：“骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之，然后及于仁民，又推其余，然后及于爱物。皆由近及远，自易以及难。”刘先生指出：“这其实是对推恩活动的一种误解。事实上，倘若一个人坚持事亲为大的儒家原则，强调‘骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已’，他就只会凸显不同血缘关系的鲜明特异性，坚执（似应为“持”——引者注）血缘亲情的至高无上性和不可超越性，断然否定自己的父母子女与他人的父母子女在作为父母子女或是老人晚辈方面具有的共通性，从而在他对自己父母子女的血缘亲情与他对他人父母子女的仁爱情感之间设置一条无法逾越的差等鸿沟，以致根本消解推恩活动赖以成立的‘举斯心加诸彼’的基础，使它不可能通过超越性的途径真正实现。”[3]（P190-191）朱子对推恩的解释是从“亲亲而仁民，仁民而爱物”的思路出发的，是对孟子推恩之说很好的说明，历来为人们所引用。刘先生却轻易认定其是“误解”，这实在让人不知说什么才好，真不知是朱子误解了孟子，还是刘先生误解了孟子和朱子。
三、追求道德的纯粹性不能讥之为无父
更加让人不解的是，刘先生还批评孟子实际上也是无父。众所周知，儒家墨家讲爱有所不同。因为墨家主张天下的人都是平等的，没有差别，不能因为是自家的父母就多爱一分，是他家父母就少爱一分，所以孟子批评其是“无父”。暂且不管孟子的批评是否有道理，只就两家分歧的界限而言，是十分清楚的。刘先生却突发奇论，提出孟子讲的爱与墨家讲的爱实际上并无原则上的区别。“事实上，无论从哪个角度看，孟子所说的‘恻隐之心’与墨子所说的‘兼爱’都很难区别开来。”[6]（P13）“孟子自己强调以普遍社会性的‘恻隐之心’作为‘仁之端’，也同样是否定了儒家思潮主张的以血亲团体性的‘父慈子孝’作为至高无上的唯一本根，因而也只能是‘无父’的‘禽兽’。”[6]（P14）
刘先生之所以这样看，与其对于仁的理解有直接关系，这在上面两节已有专门说明，兹不再论，这里仅分析刘先生为此提供的证据。为了进一步证明孟子为什么实际上也是“无父”的“禽兽”，刘先生提供了三个证据，其中第一条证据是这样说的：“孟子曾经明确要求将‘人欲之私’从‘恻隐之心’中驱逐出去，强调不应该出于个体性的私利考虑而对他人产生爱怜同情，即所谓的‘非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也’。然而，墨子主张的‘兼相爱、交相利’，同样不是旨在肯定个体性的‘人欲之私’，而是旨在认同就连孟子自己也不会反对的社会性普遍功利。”又说：“墨子不仅坚决反对‘人独知爱其身，不爱人之身’的个体性‘亏人自利’，而且也严厉抨击了‘家主独知爱其家，而不爱人之家’的血亲团体性‘亏人自利’。就此而言，墨子其实也是明确要求将‘人欲之私’从兼爱之中驱逐出去，强调不应该出于个体性的私利考虑而对他人产生爱怜同情。”[6]（P13）这就是说，刘先生坚持认为孟子讲的爱与墨子的兼爱“很难分开”，主要是因为孟子和墨子都主张排除“人欲之私”，“强调不应该出于个体性的私利考虑而对他人产生爱怜同情”。
然而，刘先生所引《孟子》之原文，是不能证明其论点的。刘先生所引孟子的话见于《公孙丑上》第6章，原文是“所以谓人皆有不忍之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然。”孟子认为，在突然见到小孩子就要掉到井里的那一瞬间，每个人都会自发前去抢救，但这种行为完全是出于怵惕恻隐之心的命令，而不是为了其他目的，即不是为了结交于孩子的父母，不是为了在乡里讨个好名声，不是为了讨厌孩子的恸哭之声。孟子这里的意思并不是不能要个人的私利，而是讲道德必须是纯粹的，不能出于功利的目的。
这个思想是牟宗三首先明确提出来的。牟宗三在借用康德道德自律学说研究儒学思想的过程中，发现康德所说的道德自律思想，其实在儒家学说当中，特别是在孟子思想中，早就存在了。牟宗三常引的重要材料，就是孟子的这段话。在牟宗三看来，孟子性善论的仁义内在与康德的理性立法是相通的。康德从义务分析入手，由此悟入道德法则，定言命令，意志自律自由，建立了以法则决定行为的道德哲学，而“孟子是从‘仁义内在’之分析入手，由此悟入仁义礼智之本心以建立性善，由此心觉性能发仁义礼智之行。仁义礼智之行即是‘顺乎性体所发之仁义礼智之天理而行’之行。天理（亦曰义理）即是道德法则，此是决定行动之原则，亦即决定行动之方向者。”[13](P184) 仁义内在即表示超越的道德心是先天固有的，依此而行，就是康德所讲的按照理性立法而行动。“仁义之行就是善，这是实践法则所规定的。这种意义的善就是纯德意义的善，丝毫无有私利底夹杂； 亦曰无条件的善， 不是为达到什么其他目的之工具。”[13](P185)这样产生出来的善，既不是为私利，又不是为他人，所以是典型的道德自律。尽管牟宗三借鉴康德研究儒学的作法在学界有不同意见，但将孟子这一思想提升到道德自律层面，则是人们普遍认可的。[10]
孟子这样的思想是很多的，如孟子讲过：“哭死而哀，非为生者也。经德不回，非以干禄也。言语必信，非以正行也。“(《孟子·尽心下》第33章)在孟子看来，为善必须是纯粹的，哭死者而悲哀，不是做给活着的人看的；由道德而行，不致违礼，不是为了求取官职；言语一定有信，不是为了让人知道我的行为端正。在孟子这就叫做“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》第19章）。“由仁义行”与“行仁义”虽然只有字序的变化，但却是两个根本不同的道德原则，“由仁义行”，是说道德必须为了仁义而仁义，而“行仁义”则只是把仁义作为谋取其他利益的工具。
长期以来，人们对于儒家义利思想有很大的误解，认为儒家只准讲义，不准讲利，上面所引的孟子的那段话即是经常引用的一个证据。近些年来，这方面的研究有了长足的进步，学界早已扬弃了儒家只准讲义，不准讲利的陈旧观念，认识到孟子讲利并非只有一个含义，而是有三种意义，即治国方略之利，道德目的之利，人禽之分之利。治国方略之利是说一种治国的策略可以带来哪些实际的好处，道德目的之利是说道德是否为功利而道德，人禽之分之利是说人能不能要物质利益，在义与利发生矛盾的情况下，应该以何为重。[11][12]孟子所说“非所以内交于孺子父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然”只是道德目的之利，从追求道德纯粹性的意义看，这种利当然是不能要的。但是，排除这种利并不是不能要刘先生所说的“人欲之私”，因而和“无父”是两个根本不同的问题。在学界对孟子之利有了较细分疏的情况下，刘先生仍然将这孟子这段话作为孟子要求去除“人欲之私”的证据，不仅没有看到孟子这一论述包含的深刻道德意义，而且将其与墨子划为同类，讥之为“无父”，令人有啼笑皆非之感。
四、以天下养并不是以整个天下来孝敬自己的父母
为了证明儒家深度悖论有滋生腐败的作用，刘先生还以《孟子》中的“以天下养”为证，明确指出：“从某种意义上说，这段论述几乎是不加掩饰的腐败宣言，因为它公开主张：任何一位行政官员，要想成为儒家认同的具有尊亲美德的‘孝子之至’，都应该设法以整个天下或是所辖地区‘养’自己的亲人。”[1]（P46）
被刘先生称为“腐败宣言”的这段话见于《万章上》第4章，原文为“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。《诗》曰，‘永言孝思，孝思维则。’此之谓也。《书》曰，‘祗载见瞽瞍，夔夔齐栗，瞽瞍亦允若。’是为父不得而子也？”我曾在《<孟子>的误读》一文中对此提出了不同的看法，指出《孟子》中这段话其实并不是那个意思。“孟子在这里是说，尽管舜做了天子，但还是其父母的儿子，还是要奉养父母。奉养父母有不同的等级，最高的等级就是‘以天下养’。‘以天下养’是说，做了天子的父亲，就取得了至尊的地位，这样的养就是最高的养了。这个意思用今天的话表达好像就是说，‘孩子有出息才是孝，出息越大，尽孝越大，如果大到做了天子，就是尽了最大的孝了。’”[8]（P165）
刘先生对我的批评提出了反驳，认为他不明白他的解读与我的解读“到底有些什么区别”[4]（P4）。这个区别其实很简单。我认为此章核心是谈孝的层次，和腐败问题不沾边，而刘先生则认为此章是孟子公开主张腐败的宣言。《孟子》中“以天下养”一章是一个整体，在这一章中，孟子主要谈了舜为天子之后，如何处理与其父的关系。孟子认为，舜尽管做了天子，但仍然要敬养其父，而舜也正因为做天子太操劳难以尽孝心而烦恼。然后，孟子又谈到如何才是尽孝。他认为，最高的孝就是“以天下养”，这里的“以天下养”结合“为天子父，尊之至也”结合来读，只是说做了天子有了出息，可以使父母荣耀的意思。从整章来看，孟子并没有涉及到“设法以整个天下或是所辖地区‘养’自己的亲人”的问题。儒家十分重孝，认为孝有不同的层次。让父母有温饱是一个层次，让父母有尊严是另一个层次，让父母很荣耀、有光彩又是一个层次。孔子讲：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎！”（《论语·为政》第7章）意思是并非能够养活父母就算是孝了，否则和犬马无异，关键还要有孝敬之心。孟子也讲：“曾子养曾晳，必有酒肉，将彻必请所与，问有余，必曰有。曾晳死，曾元养曾子，必有酒肉，将彻不请所与，问有余，曰亡矣，将以复进也。此所谓养口体者也，若曾子则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”（《孟子·离娄上》第19章）曾子养曾晳是养其志，曾元养曾子只是养其口体。这就是孝的层次的不同。在孟子看来最大的孝，是孩子有出息，父母能够享受其“尊”。所以，尽管“以天下养”从字面上可以解释“以天下养父母”，但这句话不能只从字面上看，更不能认为孟子是在主张为了尽孝可以不顾社会群体利益，把整个天下都用来孝敬自家父母，以此作为儒家公开主张腐败的宣言。刘先生不顾《孟子》此章的整体含义，仅凭“以天下养”几个字便认定孟子此章是主张“设法以整个天下或是所辖地区‘养’自己的亲人”，是“不加掩饰的腐败宣言”，实在是太表面化了。如果真如刘先生所说，此章是孟子在公开宣扬腐败，两千多年来居然没有人能够看出这个重大破绽，古人受封建意识蒙蔽之深，刘先生得现代意识润泽之多，古人之愚笨，刘先生之高明，相差也太过悬殊了。[2]
五、父子不责善不是父子之间不能批评不道德的行为
最后再举一个父子不责善的例子。《孟子·离娄下》第30章说：“夫章子，子父责善而不相遇也。责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者。”刘先生对此批评道：“本来，道德生活中的相互批评是人们培养优秀美德的一个重要手段，因此，孟子也承认‘责善，朋友之道也’。然而，一旦涉及至高无上的血缘亲情，他却转而主张：父子之间不应针对不道德的行为展开相互批评，以免贼害血缘亲情之‘恩’。这显然也是为了巩固‘父子有亲’的家庭私德，而不惜堵塞‘责善’这条确立社会公德的有效途径。”[2]（P39）“这显然也是将‘父子有亲’的血缘亲情置于‘性善’、‘为善’的普遍准则之上，认为它自身就足以构成不容侵犯的最高的‘善’。”[7]（P3）这就是说，按照刘先生的理解，孟子提倡父子不责善是主张“父子之间不应针对不道德的行为展开相互批评”。
孟子论父子不责善是由“章子子父责善而不相遇”一事而起的。全祖望《经史问答》说：“据《国策》威王使章子将而拒秦，威王念其母为父所杀，埋于马栈之下，谓曰：‘全军而还，必更葬将军之母。’章子对曰：‘臣非不能更葬母。臣之母，得罪臣之父，未教而死。臣葬母，是欲死父也。故不敢。’军行，有言章子以兵降秦者三，威王不信，有司请之，王曰：‘不欺死父，岂欺生君。’章子大胜而秦而返。《国策》所述如此。然则所云责善，盖必劝其父以弗为已甚而父不听，遂不得近，此自是人伦大变。”从这里不难看出，此事的缘起是这样的：章子之母因得罪其父，为父所杀，章子为此事劝父而父不听，于是父子失和而不得近。孟子之时，世人皆因章子有此事而云章子不孝。孟子则不以为然，指出章子并非不孝，只是不善于处理父子关系而已。责善就是以善相责，朋友之间什么问题都可以讲，什么事情都可以争论，所以，孟子才讲“责善，朋友之道也”。但父子之间就不同了，有些矛盾不能过于认真，否则就会有伤感情，这就叫做“父子责善，贼恩之大者”。章子之过即在于此。章子因为不善于处理与其父的关系，和其父闹僵，不仅得了不孝之名，自己也非常不开心，屏妻去子。
非常清楚，孟子所说父子不责善并不是“不应针对不道德的行为展开相互批评”。从《孟子》此章全文看，“章子子父责善而不相遇”的话题是由章子其母得罪其父，章子全力相劝而起，并不涉及到什么“不道德的行为”，当然也就谈不上“不应针对不道德的行为展开相互批评”。为此不妨引用孟子另一段话为证。“公孙丑曰：‘君子之不教子，何也？’孟子曰：‘势不行也。教者必以正；以正不行，继之以怒；继之以怒，则反夷矣。夫子教我以正，夫子示出于正也。则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。古者易子而教之，父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。’”（《孟子·离娄上》第18章）孟子之时有君子不教子的作法。孟子解释说，这是因为如果父亲教育自己的孩子，很可能心急，说了几遍仍然改不过来，就会上火发脾气，从而使父子“相夷”影响情感，比较好的作法是易子而教，以避开父子责善的尴尬。这种作法后来为人们广泛接受，朱子就把儿子交给吕祖谦去教育，便是很好的例子。这种情况在日常生活中是很多的，也很好理解。一个家庭里面，父母居于最高位置，但父母不可能事事都对，对于父母不对的地方不能事事必纠，即使纠正也不宜大动肝火，否则必然影响父母与子女的关系。今天老百姓常讲“家里事无是非”，就是这个意思。[3]再比如，我们跟导师读研究生，导师肯定有自己的缺点，但有的缺点不是学生可以随便到处指出来的。这就叫做不责善。由此可见，父子不责善只是在处理父母和子女之间矛盾的时候不能过于顶真的意思，讲的是如何处理父子之间矛盾的方法，根本涉及不到对不道德的行为是否能够开展批评的问题。刘先生将不责善解释为“不应针对不道德的行为展开相互批评”，与《孟子》文本含义相距太远。
六、我们应该如何读《孟子》
由此可以引申出一个应当如何读《孟子》的问题。
我们这一代学人，较之我们的前辈，一般都有两个缺陷，一是先天不足，二是受西化影响太深。我自己也是这样：既没有什么家学可言，赶的时候又不好，读了几年书就“大革文化命”了，真正想读书的时候又全然无书可读，后来虽然好不容易拼死拼活赶个末班车挤进了学术圈子，但过去受西化教育的影响太深，陈旧的思想范式长期挥之不去，总是自然不自然拿固定的模式来套中国哲学的东西，走了很多弯路。弯路走多了也是好事，可以促使自己反省，能够反省就能进步。反省下来我最大的体会就是，儒学不仅是学理，更是社会生活。读儒家的书基本上有两条路子，一是当作社会生活来看，一是纯从学理上看。仅仅当作社会生活来看，容易读进去，但不容易提高，仅仅当作学理看，可以发现问题，却不容易融进去。最好是把这两种方法结合起来，缺了哪一条都不好。但根据我自己的体会，相比而言，在当前的情况下，前一条似乎更为不易。正是因为如此，牟宗三才将儒学称为“生命的学问”。儒学说简单也简单，说复杂也复杂。把自己摆进去，把儒学当做社会生活来看，儒学是很简单易懂的。反之，仅仅从文字上读，从逻辑上看，加上受固定思维模式的影响，很多问题就不容易读懂，常常把问题弄复杂了不说，甚至还会把正面的道理看反了，读歪了。
我这样讲并不是说不能批评儒学，不能批评《孟子》。对儒学的批评从儒学诞生之日起就从来就没有中断过，清末至五四以来更为加剧。批评如此之多正说明儒学内部确实存在问题，需要解决，不然无法适应时代发展的需要。每个人都有研究儒学的权利，批评也好，骂街也好，只要有道理，都有利于学术的发展，都应该得到他人的尊重。从这个意义上说，至少在我接触到的范围内，并不存在刘先生所说的对儒学的“单向性态度”，或“原教旨主义”。但是，对儒学的批评应当尽可能符合当时的时代背景，尽可能符合其文本的含义，尽可能得到其他文本的验证，尽可能不要存有太多的内在矛盾，同时也应当尽可能了解此前他人研究到了什么程度。[4]谁也不敢保证自己对《孟子》的解读一定正确，但只要向这个方面不断努力，尽最大的力量，留下最小的遗憾就可以了。但在我看来，刘先生对《孟子》批评留下的缺憾实在是太多了一点。他不仅将自己理解的观念强加到《孟子》头上，再从《孟子》中找出一些话语作为批评《孟子》材料，而且不顾《孟子》文本整体的含义，抓住几句话，随意作出自己的解释。本文所举的仁者爱人、推恩、乍见孺子将入于井、以天下养、父子不责善即是其中比较突出的例子，这还不算“窃负而逃”和“封之有痺”两章。在一个研究题目中对《孟子》的解读竟然有如此多的疑问，着实令人咋舌。以我个人的眼光衡量，这种作法很大程度上是对前人的不敬，不客气地说是在糟蹋《孟子》。——《孟子》是不该这样糟蹋的，这就是本文的结论，此话虽然有点尖刻，但可能并非全无道理。
[1] 有关目前这场争论的背景情况，可参阅拙文《腐败还是苛求——关于<孟子>中舜的两个案例能否称为腐败的再思考》。另外，本文只讨论刘先生对《孟子》文本理解中存在的问题，而不涉及舜的这两个案例本身。关于舜的这两个案例，我在《<孟子>的误读——与<美德还是腐败>一文商榷》（《江海学刊》，2003年第2期）中有专门的分析，敬请参阅。
[2] 我注意到，尽管刘先生对我的批评进行了反驳，但他在后来的文章（如《儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论》，《哲学研究》2004年第1期，《从传统儒家走向后儒家》，《哲学动态》，2004年第2期）中已不再以此章作为儒家有滋生腐败的负面作用的证据。这是否代表刘先生已经放弃或修改了先前对这个问题的看法，还是另有原因，不得而知。
[3] 这只是就一般情况而言，在特殊情况下，家里也会有原则性的冲突。有了原则性的冲突，是亲亲容隐，还是大义灭亲，这是一个非常复杂的问题。这方面的情况我在拙文《腐败还是苛求——关于舜的两个案例能否称为腐败的再思考》第4部分有所涉及，可参考。但该文对此也只是初步涉及，研究很不深入，还需要作进一步的探讨。
[4] 在拙文《腐败还是苛求——关于舜的两个案例能否称为腐败的再思考》第5部分中，我从三个方面肯定了刘先生近年来研究的理论价值，但也指出了这些实际上是学界自五四以来一直关注的课题，其中有的成果是相当有意义的，似乎不应视之不顾。
参考文献：
[1]刘清平.美德还是腐败——析《孟子》中有关舜的两个案例[J].哲学研究2002(2).
[2]刘清平.儒家伦理与社会公德——论儒家伦理的深度悖论[J].哲学研究2004(1).
[3]刘清平.无根的仁爱——论孔孟儒家的深度悖论[J].哲学评论2002(1),湖北人民出版社,2002.
[4]刘清平.再论孔孟儒学滋生腐败的负面效应(下)[J].www.confucius2000.com.
[5]刘清平.后儒家论纲：颠覆传统儒家 弘扬儒家传统[J].www.confucius2000.com.
[6]刘清平.论孔孟儒学的血亲团体性特征[J].www.confucius2000.com.
[7]刘清平.论孔孟德治观的负面内涵——兼析孟子描述的舜的腐败案例[J].www.confucius2000.com.
[8]杨泽波.《孟子》的误读——与《美德还是腐败》一文商榷[J].江海学刊2003(2).
[9]杨泽波.孟子性善论研究[M].中国社会科学出版社,1995.
[10]杨泽波.牟宗三道德自律学说的困难及其出路[J].中国社会科学,2003(4).
[11]杨泽波.孟子义利观的三重向度[J].东岳论丛,1993(4).
[12]杨泽波.义利诠释中的串项现象[J].国际文化出版公司,2000.
[13]牟宗三.圆善论[M].台湾学生书局,1985.
（本文是为今年4月于杭州-上海召开的中国哲学史学会2004年会准备的论文，后发表于《复旦学报》2004年第4期。发表时文字略有改
