《大学》与《中庸》虽只是《礼记》中的两篇，却是儒家的重要经典，南宋朱熹将它们与《论语》、《孟子》合成《四书》之后，其地位更加突出，既是儒家诸经的普及读物，也是诸经的代表作。《大学》相传是孔子弟子曾参所作，《中庸》相传为子思所作，其实它们都是秦汉之际的作品，是儒家大量吸收易学思想的产物。
一、关于《大学》
《大学》即大人之学，讲的是修身、齐家、治国、平天下的大道理，通篇引《诗》、《书》立论，终篇不见《易经》、《易传》一字，但它的思想脉络却来自《易经》与《易传》，是纳易学入儒学、用易学思想充实儒家思想并使之融为一体的典范。《大学》开篇写道：“《大学》之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”
这是《大学》全文的提要，也是全文的纲领。《大学》是讲什么的呢?三项任务，或谓之三大纲领：明明德，亲(新)民，达到社会的至善。如何完成，要有先有后，而且举出了人们在思考过程中不能先后相混的几个层次。前者是目的，后者是方法，全文围绕明明德、新民、止于至善展开，层层推进，次第分明，结构严密。
“明德”一词出自《周书·康诰》。成王平管叔、蔡叔之乱，封其弟康叔于卫，作《康诰》以示警策。诰文开篇说：“王若曰：孟侯，朕其弟，小子封。惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡。”封是康叔的名字，诰文以成王的口气称封为小子，并告诫他说：“你的祖父文王，最能明德慎罚，不敢欺侮鳏寡弱民。”这里的德是王者的德性，也就是美德，也是在《尚书》中多次出现的“俊德”。“克明德”即能够彰明美德，也就是能够发扬好的德行。“明德”不是一个词，而是一个动宾式短语。在《大学》的思想范畴里，在“明明德”的特定语言环境里，“明德”的性质就完全不一样了，它已经不再是动宾式名词词组，成了动宾式的名词，不是一般性的名词，而是赋予了特殊内容的哲学范畴，指的是天生的美德，也就是后世所说的天性、良知。所谓“明明德”，就是要彰明人类这种天生的美德。如何彰明呢?《大学》紧接上文阐述说：“古之欲明明德于天下者，先治其用；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”
《大学》的作者在这里进行了正反两个方面的论证，无论是由大至小还是由小至大，要“明明德”于天下必须经过八个层次，也就是所谓的“八条目”。由大至小，条目之间反映的是条件关系：平天下必先治国，治国必先齐家，齐家必先修身，修身必先正心，正心必先诚意，诚意必先致知，致知必先格物。由小至大，条目之间反映的是因果关系：格物而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。条目之间脉络清楚，无论是由大至小的条件关系，或者是由小至大的因果关系，剖析深刻，逻辑严密。然而它并非儒家固有的思想而是来自于《易经》和《易传》。
我们首先来看“明德”。上面已经提到，“明德”在这里是人天生的美德，也就是天性、良知，这个概念在《尚书》中，也就是在先王的典籍中，并不存在。孔子的言论集《论语》中虽然提到“性与天道”，但“性与天道”究竟是什么，没有回答。《论语·公治长》记子贡的话说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这话本来就有矛盾，夫子既然谈了性与天道，以子贡之亲近，又为何“不可得而闻也”呢?想必是压根儿未曾谈过。因为孔子根本没有谈论过性与天道，所以他的性与天道观也就不为弟子所闻了。这也不足为怪，孔子及其所祖述的先王都只有简单的天命观，而没有深入事物本质的性与天道观。人们对性与天道的认识来源于《易经》，引伸发挥于《易传》。
《周易·乾卦》：“乾，元亨利贞。”《彖传》解释说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。”又说：“乾道变化，各正性命。”于是天的形成得到解释：它是元气积累所成，是乾道变化所至。《系辞》补充解释乾道的变化说：“在天成象，在地成形，变化见矣。”于是不仅有了头上的天，而且有了脚下的地。然则乾道又是如何变化，造成万物的呢?《系辞》具体解释说：“是故刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。”原来作成万物的不仅是乾道，还有它的伙伴坤道，就像一男一女结合繁衍后代一样。但乾坤毕竟不是雌雄二物，而是阴阳二性。二性相形才构成道，所以《系辞》又说：“一阴一阳之谓道。”这道也就是天地开辟前的元气，是孳生万物的“乾元”。它是至善至美的，也是至大至刚的。因为它本身的至善至美，所以因它形成的万物都是天造地设，至为精当的。人是万物之一，所以人的本性是善良的，故《系辞》接着又说：“继之者善也，成之者性也，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”于是就有了人们的“性与天道”观。《大学》的作者至于大学任务首位的“明明德”，就是要彰明这种继“道”而来的人们善良的本性。
《大学》的作者是一位出色的善于吸取他人优长的高人，然而又是一位颇有门户之见的传统儒家。分明是汲取易学的思想，却要托古立论，硬说是“古之欲明明德于天下者”，似乎这“明德”的概念自古就有的。为了证明这点，作者还在章末接连举出三个例证：“康诰曰：‘克明德’；太甲曰：‘顾是天之明命’；帝典曰：‘克明俊德’，皆自明也。”三个例证要说明什么问题呢?作者总括说：“皆自明也”，说的是自我彰明，而并非在说“明德”，也就是说只解释了“明明德”的第一个作动词用的“明”字，而并未说明“明德”。既然连“明德”的内容尚未确立，彰明也就无从谈起了。而且“太甲曰：顾是天之明命”并无彰明之义，可见作者是勉为其的。
至于“八条目”更非先王旧制。作者连勉强的例证也未能举出。其实，探究事物的原微，发始于《易》。《易传·系辞》说：“夫《易》圣人之所以极深研几也。”《易》才是“极深研几”的学问。极深研几，寻本探源，是需要功夫的，要持之以恒，日夜不懈，《周易》经文作了暗示。《乾》卦九三爻辞说：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”《易传·文言》托孔子解释说：“九三曰，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎，何谓也?子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎也。”知至至之，知终终之，就是“极深研几”的具体化。因为有了“极深研几”的思想，于是，有了“欲平天下必先治其国，欲治其国必齐其家，欲齐其家必先修其身，欲修其身必先正其心，欲正其心必先诚意，欲诚其意必先致其知，致知在格物”的极深研几的论说。所以，《大学》三大纲领之首的“明明德”，不仅内容来自易学，其具体方法同样来自易学。
再谈纲领之二：在亲(新)民。何谓新民?顾名思义，新民就是要刷新民众的思想。《大学》的作者于此未作具体发挥，只引了几段《尚书》和《诗经》的话作为例证：“汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新。康诰曰：作新民。诗曰：周虽旧邦，其命维新。”盘铭说的是貌新，是因洗澡引出的。康诰说的是人新，指的是对殷民的处置，带有改造之意，《诗》所说的是政新，指的是文王兴起的新政。三例说的都是一个“新”字，但三例并不说明先王就有改造社会、刷新民众的思想，连最接近改造意义的康诰所谓的“作新民”，也不过是让商朝的遗民能服从周人的统治，作周的顺民，门庭改变罢了，并不带有社会和人的思想的深层次的改变。真正鼓吹社会变革的思想，还是来自《周易》。这点我们在上章中已经论及，这里需要补充的是关于《革》卦和《鼎》卦的内涵。《鼎》《革》两卦虽然没有任何明说除旧布新的文字，但它们的卦名和卦象却明确地标榜着图新弃旧，故《易传·杂卦》一针见血地指出：“《革》去故也，《鼎》取新也。”所以，《大学》“在新民”的新，词句虽然取自《诗》、《书》，但深层的思想仍然来源于《易》。
《大学》的所谓三大纲领，实际上只有两条，第三条的“止于至善”是对“明明德”与“新民”的要求，这里不加阐述。
二、关于《中庸》
《中庸》是儒家又一重要经典，从方法论的角度看，它的价值远远超过《大学》。程颐说：“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理；放之则弥六合，卷之则退藏于密，其味无穷，皆实学也。”子思(公元前483～前402年)，孔子之孙，他是战国初人，相传《中庸》为子思所作。但就其内容考察，此书不可能成于《易传》之前，至少是同时代的作品。而且“孔门心法”的说法也不确切，因为孔子当时还没有这样深刻系统的思想。为了弥缝其中的矛盾，朱熹作《中庸章句序》时将其加以虚化，不提孔子，并将这种“心法”的由来上推至尧舜。朱熹说：“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣人，继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也。‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣尽矣，而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”
朱熹这段话，将程颐的“孔门心法“虚化为上古圣人之道统，而且具体寻到了这一道统的源头，源头就是“其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也”。“允执厥中”倒也有此一语，但不在《尚书》的《尧典》，却在《论语》。《论语·尧曰》：“尧曰：咨尔舜，天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终。”奇怪的是这话出现在孔子及他的弟子们的言论集中，却不见孔子及其弟子对此有任何评论，可见孔子根本没有见过这段话。由此可知，关于中庸的道统、心法，与孔子无关。至于“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，虽然警策深刻，但却出自《大禹谟》，而《大禹谟》是公认的伪《尚书》，不足为据。这样，有关中庸的心法道统，就不得不另寻源头了。为了能更好地追本溯源，我们先对《中庸》的主要内容作个介绍。
《中庸》通篇的主旨是论中和，认为中和是性，中和是道，中和是宇宙的本来状态。人的可告，就在于能中和；政教的作用，就在于致中和。故《中庸》开篇便道：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这必修之道是什么呢?《中庸》的作者写道：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中本谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”中为本，和为道，合而言之“中和”就是道，而且是达道。
“中和”又有分合之谓，合而言之指一种高度和谐的境界，一种十分完美的境界。“致中和，天地位焉，万物育焉。”分而言之，“中”指思想方法，而“和”则指在这种思想指导下的行为效果。《中庸》说：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和。”可知“中”的本身并非喜怒哀乐，而是指对喜怒哀乐的持中状态，就是说对喜怒哀乐等情欲要有一个适中的度的控制，过度的喜不叫喜，过度的乐也不叫乐。朱熹注释说：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。”性即本性，本来的状态，也就是本身固有的质和量。对喜怒哀乐能按应有状态掌握，无所偏倚，这就叫“中”，平时能持中，一旦表现出来，就能中节，这就叫和。因为效果的“和”决定于方法的“中”，所以程颐解释中庸一词说：“不偏之谓中，不易之谓庸。”不易说的是不可更易，不是别的不可更改，而是“中”的原则的不可更易。
《中庸》既是以致“中和”为目的，但如何才能致中和呢?《中庸》提到的大致包括以下几个方面：其一，至诚无妄的心态。《中庸》说：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”《中庸》的作者认为，想问题，看问题，处理问题，要想能“中”，首先要诚。不仅要诚，而且要“至诚”。只有至诚，才能立天下之大本，经纶天下的大事业。什么原因呢?《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”与天地参就是与天地并列为三，说明是人的思想品德智能的无比高尚。这种无比高尚的境界是逐步达到的，而关键的一步，就是要“至诚”，因为只有至诚，才能充分发挥自己固有的天性，也就是天地无私之性，能尽自己之性就能尽他人之性，能尽人之性就能尽物之性，能尽物之性就能参与天地化育。当然这仅是作者的推理，不一定全是事实，作者据此立论而已。
至诚虽然可以推而至“赞天地之化育”，但主要的功夫还是诚已，故《中庸》说：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物，是故君子诚之为贵。”这里的“诚”也就是《文言》“修辞立其诚”的诚，不过《中庸》的作者将它提到了更大的高度。诚者实也，所有物都是一种客观存在，而凡是存在物都有它的实体，有它的实有性，这种实有的性质就叫“诚”，所以说“不诚无物”。人是一种存在物，有它的实体，有它的实有性，不诚就等于否定了自己的这个实体，所以“君子诚之为贵”。诚的反面是不实，所以朱熹解释说：“故人之心一有不实，则虽有所为亦如无有，而君子必以诚为贵也。”
儒家的宗旨是修身齐家治国平天下，“诚己”虽然是诚的主要功夫，但却不是目的，所以《中庸》又说：“诚者，非自成己后已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”
因为“成己”的目的是为了“成物”，而物又是无限的，所以“诚”的任务也就成了无限。《中庸》接着说：“故至诚无息’不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。”随着“诚”的不断深化，随着“成物”的不断扩大，诚的主体的道德修养也日益增进，由博而厚，由博厚而高明。“博厚配地，高明配天”，于是“与天地参”的境界达到了。
因为诚是客观物质的属性，所以“诚”本身是一种天道，也就是一种天性，人能充分发挥之，熟练地运用它，也就成了人道。《中庸》说：“诚者天之道也，诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者择善而固执之者也。”“诚者”就修养境界而言，人修养到了至诚的程度，就能不勉而中，不思而得，从容中道，“中和”的目的也就达到了。“诚之者”就修养过程而言。那么，诚的修养主要有哪些过程呢?《中庸》说:“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”提出了学、问、思、辨、行五字，而且分别提出学必博、问必审、思必慎、辨必明、行必笃的要求。审、慎、笃是个态度问题，只要认真、刻苦，也就不难做到。但博学和明辨不光是态度，主要是个下功夫的问题了，所以《中庸》说：“人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。”人的资质，体力是不一样的，有强有弱，但有了这种己百己千的精神，也就无不可至了。这就肯定每一个人都可以“致中和”，只要有心。
诚的反面是伪，所以“至诚”还得与欺伪作斗争，不但不能欺人，也不能欺心。《中庸》说：“忠恕，违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”尽己之心为忠，推己及人为恕。能忠能恕，也就距中庸之道不远了。然则哪些东西是忠恕呢?《中庸》举了一个最为浅显的例子：“施诸己而不愿，亦勿施诸人。”凡事都能设身处地为他人着想，凡不愿加在自己头上的，决不强加在他人头上。这样，人间就多了许多理解，增长了许多“中和”的气氛。
施诸已而不愿勿施于人，是至诚无伪的一个方面，要求别人做到的自己首先做到，则是至诚无伪的另一方面。《中庸》的作者借孔子的口说：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”要求别人是容易的，口使令指就可以了，但要把对别人的要求反求诸已，要求儿子对自己作到的首先自己对父亲做到，要求下级做到的首先对自己的上级做到，就很不容易了，连无所不能的孔子也说“丘未能一焉”。而这种推己及人，反躬自问的思想作风，正是人品的伟大和崇高所在。
这种要求人和反诸己的关系从某个角度说又是言与行的关系。《中庸》认为，行不敢不勉，而言语则不敢尽。《中庸》说：“庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。”言与行不仅有个如何对待的问题，更有个彼此关系的问题。《中庸》说：“言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”言语的时候要顾及自己的行动，行动的时候要顾及自己的言语，要使两者一致，而不能使两者脱离。不仅不能脱离，而且要使其“慥慥”，深厚笃实，这才称得上君子。
《中庸》的主旨虽然讲“中和”，强调不偏不倚，无过无不及，但讲“至诚”却违背了自己的宗旨，一味强调“诚”的深度，“至”的极度，甚至说：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。”既然“见乎蓍龟，动乎四体”，于是又回到了占卜，与《易》汇合了。
其二，从实际出发的原则。《中庸》强调的一种重要原则是从实际出发，从自己所处的境地出发，从日常生活的琐事出发。《中庸》说：“君子素其位而行，不愿乎其外。”素的原本之意指的是什么呢?朱熹解释说：“素，犹现在也。”
“君子”行事，必须从现实的情况出发，不能有外慕之心：“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。”就是说人处在富贵的地位就按富贵者的情况行事，处在贫困的境地就按贫困者的情况行事，处在不开化的夷蛮之地就按夷蛮的情况行事，处在患难的境地就按患难中的情况行事，一切从实际出发，不外求，不幻想，不眼高手低，这样才“无入而不自得”。在有阶级的社会里，人们所处的地位是不可能同等的，所以《中庸》又说：“在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”所谓从实际出发就是从自己所处的实际环境出发，不作人为的拔高，不搞硬性的助长。在上位不凌下以立威，在下位不援上以附势，一切顺其自然，不怨天，不尤人，这样就无时不心地和平。不能持中的小人则不是这样，不考虑自己的实际情况，冒险行事，以期侥幸取胜。即使偶尔达到目的，也是身心憔悴，离中庸甚远。
从实际出发，必须从低处着眼，从小处着手。《中庸》说：“君子之道，辟如行远，必自迩；辟如登高，必自卑。”不管你要走多远，无论千里万里，都是从身边的第一步开始的；不管爬多高，都是要从最低的第一级开始的。那么，中庸的运用究竟应该从哪些地方开始呢?《中庸》引《诗》及孔子的话说：“《诗》曰：妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。子曰：父母其顺矣乎!”从调整家庭关系开始。夫妻之间，如鼓瑟琴；兄弟之间，和乐且耽。再加上对父母的孝顺，一个家庭也就臻于“中和”了。
从实际出发除了空间的实际，还有时间的实际。《中庸》说：“君子之中庸也，君子而时中。”所谓时中，一是随时而中，指的是时时处处无所不中。一是因时而中，指的是与时俱进，适应事物的发展变化。《中庸》借孔子的口说：“子曰：愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世反古之道，如此者灾及其身者也。”这里说了三种实际，其中一种就是时间的实际。才能的实际、地位的实际都是要考虑的，但才力不足而自用，权力不足好自专，这样的毛病好发现，也好克服，因为它毕竟只是一种个人行为。惟有“生乎今之世反古之道”往往是有理论体系支撑的，其行为往往是一种思潮，一股势力，所以危害必就更大，要克服也就更难，更需要警惕。
其三、行而不倦的精神。《中庸》的“致中和”表现的是一种行为规范，一种在实践中体现的原则，所以特别强调“行”。《中庸》举舜的事迹发挥说：“子曰：舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎?”《中庸》的作者认为，舜之所以为舜是因为他坚持中庸之道。他注意调查研究，倾听周围意见，而且能隐恶扬善。对听来的意见善于分析，排除左右两个极端，就其中最合实际者，取而用之。朱熹对此注释道：“盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类，于善之中，又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度，精切不差，何以与此?此知之所以无过不及，而道之所以行也。”朱熹的注释虽然自相矛盾的，但却也是非平见。其量度的取中，无过不及，应该是对的，但联系到“凡物皆有两端，执其两端而量度以取中”，则取的似是两端的平均值，这就不对了。从《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中”的定义看，“中”指的是喜怒哀乐本身具有的量，也就是朱熹解释的性，并不是与“两端”相对比的中，因为既然未发，就无所谓“两端”。可知《中庸》的“中”与亚里士多德的mesotes(指舍两极端而执其中的“中道”、“适中”美德)是不同的。
《中庸》强调实践，不仅在实践中运用“中庸”，而且要在实践中学习“中庸”。运用要像舜一样，“执其两端，用其中于民”，至于学习，《中庸》举出了另外一个典型，这就是颜回。《中庸》说：“子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”所谓择乎中庸，就是善于选择，选取那些最精当的，真理性最强的，也就是反映了事物本质的“中庸”，拳拳服膺，使之成为己有。颜回一生就是这样做的。这就告诉人们，在学习、工作和生活中遇到的很多东西都是有偏激的，没有反映事物本质的，所以要善于选择。选择不是选那些哗众取宠的，显赫一时的，更不是人去亦云的，而应该是不偏不倚，无过无不及，真实反映了事物本质的。
为要把握“中庸”，一则要学；二则要行；学则能知，行则能成。但知和行都是需要付出代价的。《中庸》说：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”《中庸》在这里特别强调学与行的重要，无论何种人，无论何种情况，只要坚持学习，就能“知”。无论何种人，也无论何种情况，只要坚持实践，就能成功。朱熹作注说：“盖人性虽无不善，而气禀有不同者，故阐道有蚤莫，行道有难易，然能自强不息，则其至一也。吕氏曰：所入之途虽异，而所至之域则同，此所以为“中庸”。若乃企生知安行之资，为不可几及；轻困知勉行，谓不能有成，此道之所以不明不行也。”朱熹认为，人的天赋不同，所以学、行的难易有别。吕氏的论述更为深刻：如果人们只希望自己能生而知之不肯力学，希望能安而行之不能困勉，则中庸永远只能是理论意义上的中庸，而不能为人所用，所以说“此道之所以不明不行也。”
中庸的实践，无论对己对人，无论家庭社会，其原则精神都是一致的。《中庸》说：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”天下之达道五，是外向的，对家庭社会而言的；天下之达德三，是内向的，对自己而言的。无论内向外向，对人对己，原则是一样的，“所以行之者一也。”
不仅普遍人如此，一国之君，天下之主，也不例外。《中庸》说：“凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也……凡天下国家有九经，所以行之者一也。”
其四、无过不及的思想方法。“中庸”是客观存在的规律，人的思想必须遵循这一规律，而不能须臾偏离。《中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”又说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”君子中庸，他的思想无时不在中庸规范之内。小人反中庸，其思想没有任何约束，以至肆无忌惮。肆无忌惮，指的是离开客观规律的胡思乱想。
如上文所述，中庸是极难掌握的，除自身的修养、认识外，还有个方法问题。《中庸》借孔子之口说：“子曰：中庸其至矣乎!民鲜能久矣。”为什么很久以来没有人能够做到呢?《中庸》引孔子的话接着说：“子曰：道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”这是孔子有名的过犹不及论。过与不及，都是非中庸的表现。过者过头，超过了应有的度；不及者不足，未达到应有的度。过与不及的两种倾向有两种人最容易犯。就实践而言，聪明人容易过头，而愚蠢者往往不足。就理解而言，好人容易过头，不肖者容易不足。何以会如此?《中庸》的作者没有展开论述。其实都有个思想方法问题。善于思考的知者、贤者，举一反三，触类旁通，容易参杂自己的主观成份。所谓的愚者、不肖者(这里的不肖者实际上还是指愚者)表面看来好像是思考能力不及，实则同样是参杂了自己的主观成份，只是愚者、不肖者通常受知者、贤者的影响乃至愚弄罢了。
中庸既有思想修养问题，也有思想方法问题。什么样的方法才是正确的呢?《中庸》的作者概括了五个方面：“为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。”这五个方面简单说来就是敏、宽、刚、庄、密。敏是观察事物的敏锐；宽就是宽容，不狭隘，不拘于一隅；刚便是刚毅，不软弱；庄即端庄严肃；密就是细密详察。不敏不能临事，不宽没有度量，不刚没有原则，不庄无人敬畏，不密无从区别。五者俱备，深藏广蓄，一旦运用，无不中的。《中庸》描述它的功用说：“溥博渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说(悦)。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队(坠)，凡有血气者莫不尊亲，故曰配天。”
中庸讲究的是不偏不倚，故其思想方法也应该是不偏不倚的，既不能过，也不能不及。就一般而言，在上位的人往往易过，而在下位的又往往不及，因为位置的上下是相对而言的，官员中都有自己的下属，就是最低级的官还有他治下的百姓，所以官员这个群体总的倾向是容易过头，而组织体系愈强的愈易过头。故《中庸》特别强调“君子”的思想方法要防止过头。《中庸》引《诗》立论说：“衣锦尚，恶其文之著也。故君子之道，暗然而日章；小人之道，的然而日亡。君子道，淡而不厌，简而文，温而理。”者衣无里也，也就是单衣。为什么绣有花纹的锦衣外面还要加上单衣呢?就是嫌花纹太露了。以此知君子之道贵在内蕴，而不在外表。内蕴既深，外表虽然暗淡，日久而愈加显露它的光芒；内蕴肤浅，虽然外表引人注目，但很快就会在人们的印象中消失。淡而不厌，简而有文，温而成理，这才是行中庸的正确方法。
不仅如此，《中庸》的作者认为思想方法还与仪表、言辞、仪容有关。作者引《诗》和孔子的话立论说：“予怀明德，不大声以色。子曰：声色之于以化民，末也。”靠厉声厉色来教化百姓，等而下之，因为它离中庸太远。
从上述的介绍中我们知道，“中庸”决不是人们习惯所说的折衷主义，不是与放弃原则划等号的“中庸之道”，更不是于两者间取其平均值的简单算式，而是一种非常老到的思想修养和极其严格的效果要求。追求的是人与事的“中和”境界。惟其尚“中”，所以能“和”，惟其乐“和”，所以要“中”。做人要中，处世要中，思虑要中，审事要中，一切惟是求，惟中是律。这种价值取向的中庸说来源于何处呢?我们说来源于《易》理。试看《周易》各卦，阳爻的三、五，阴爻的二、四，一般都是吉利的，至少是无害的(当然也有例外)。如《乾》卦九三：“君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”九五：“飞龙在天，利见大人。”《坤》卦六二：“直方大，不习无不利。”六四：“括囊，无咎无誉。”《屯》卦六二：“屯如邅如，乘马班如，匪寇，婚媾。女子贞不字，十年乃是。”六四：“乘马斑如，求婚媾，往吉，无不利。”这种现象说明了什么呢?说明了卦位贵中，因二、三、四、五处六爻之中，而二、四属阴，三、五属阳，所以各爻以九三、九五、六二、六四为贵。因为《周易》早于儒家各经典，所以我们有理由说儒家伦理的中庸说来源于卦爻的中位说。
由于卦爻最早体现了上述的贵中思想，因而后世解卦纷纷发展了中位之说。《乾凿度》借孔子之口说：“孔子曰：阳三阴四，位之正也。”一卦中只以第三、第四爻为正，理由是三下有一.二，四上有五、六，两爻正好居六爻之中。《易传·系辞》则和我们上面列举的现象一致，阴爻以二、四为中，阳爻以三、五为中。《系辞下》说：“二与四，同功而异位；三与五，同功而异位。”虽然异位，却是同功，都属中位。晋人王弼根据《系辞》“二多誉，四多惧”的思想另立新说，贵二、五而不尚三、四。以何者为中的说法虽然不一致，但贵中的思想则是一致的，而且排除处于两端的一、六，也是一致的。为什么要排除，就是因为它们处于两端，不能反映事物的本质。《系辞下》说：“其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。”所谓本末，也就是两端，即开头和结尾。两端为什么不能反映事物的本质呢?韩康伯注《易传》解释说：“夫事始于微而后至于著。初者数之始，拟议其端，故难知也。上者卦之终，事皆成著，故易知也。”《正义》就韩注进一步发挥说：“初难知者，谓卦之初始，起于微细，始拟议其端绪。事未显著，故难知也。其上易知者，其上谓卦之上爻，事已终极，成败已见，故易知也。”卦爻是用来占卜的，初爻太隐，上爻太露。太隐看不出苗头，太露又藏不住凶吉，所以占卜不取。就事理而言，太隐太露，是两个极端，隐则不及，露则过头，所以不取。
那么什么爻位才好呢?《系辞下》接着说：“若夫杂物撰德，辨是与非，则非其中爻不备。噫!亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其《彖》辞，则思过半矣。”《系辞》认为，卦爻反映的是庞杂的事物，要从中理出条诸，明辨是非，非中爻不可。人事的存亡吉凶，全在其中。并举出《易传·彖辞》以为佐证。
《易传·彖辞》确实多是根据中爻来概括卦意的。如《蒙》卦《彖辞》：“山下有险，险而止，蒙。蒙亨，比亨行，时中也。匪我求童蒙，童蒙求我，志应也。初筮告，以刚中也。再三渎，渎则不告，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。”全文都是立足九二爻说的。九二之上是六三，六三是阴爻，阴是险象，而阴上又是《艮》卦，《艮》为山，所以说“山下有险”。九二居于初六之上，正在成长时期，所以说“蒙亨，以亨行，时中也。”以下“匪我求童蒙，童蒙求我”，虽然是转述卦辞原话，但其口气仍是对处在童蒙期的九二说的。至于“初筮告，以刚中也”、“蒙以养正，圣功也”，更是就九二说的。
再如《需》卦《彖辞》：“《需》，须也，险在前也。刚健而不陷，其义不困穷矣。《需》有孚，光亨贞吉，位乎天位，以正中也。”全文三句，每句一层意思。第一层，解释卦名，何谓需?等待之意；何以要等待，“险在前也”。第二层，讲上下卦。上卦是《坎》，《坎》为险。下卦是《乾》，《乾》为健，所以说，“刚健而不陷。”第三层，为什么会“光亨贞吉”?“位乎天位，以正中也。”天位即天子之位，指第五爻。因居上卦之中，所以又说“以正中也”。其他如《讼卦》“中吉，刚来而得中也”，“利见大人，尚中正也”，分别指九二和九五。再如《师》卦《彖辞》“刚中而应，行险而顺，以此毒天下而民从之，吉又何咎焉”，都是指的九二爻。再如《比》卦：“原筮元永贞，无咎，以刚中也”，指的九五爻。《小畜》：“柔得位而上下应之”，柔指六四，上下分别指九三和九五。《履》卦“柔履刚也”，指六三在九二之上。“刚中正，履帝位而不疚，光明也”，指九五。
不仅《彖传》如此，王弼解卦更是如此。如解《屯》卦，以二、五爻作为主人公，以初、上作为反衬，将各爻人格化，全卦故事化。他在六二爻辞“屯如邅如，乘马班如。匪寇，婚媾。女子贞不字，十年乃字”下作注说：“志在于五，不从于初。屯难之时，正道未行，与初相近而不相得……寇谓初也，无初之难，则与五婚矣。故曰匪寇，婚媾也。志在于五，不从于初，故曰女子贞不字也。屯难之世，势不过十年者也，十年则反常，反常则本志斯获矣，故曰十年乃字。”《屯》卦的卦体是《震》下《坎》上()，初、五是阳爻，其他都是阴爻。王弼将六爻假设为六人，两男四女，而把二、五作为一对理想的恋人。他们之所以相恋，之所以理想，是因为各人的资质和社会地位决定的(二是阴爻的正位，五是阳爻的正位)。但二的紧邻有一个死皮赖脸的“初”，死活缠着她，经常干扰，甚至“乘马班如”，出动很多人马，像强盗一样，上门抢亲。“二”却一心恋着“五”，死活不答应：“女子贞不字”。
自己去找“五”吗?路远山遥，加上一些其他的原因，不得不“屯”，原地等待。人事通常是十年一劫，她决心再等十年，等到“初”的势力削弱了，条件允许了，然后再嫁，所以说“十年乃字”。
“六二”之上是“六三”。六三爻辞说：“即鹿无虞，惟入于林中，君子几不如舍，往吝。”王弼作注，按照他的思路继续发挥说：“三既近五，而无寇难。四虽比五，其志在初，不妨己路，可以进而无屯也。见路之易，不揆其志，五应在二，往必不纳，何异无虞以从禽乎?”“三”比“二”更接近于“五”，如果她要去找“五”，比“二”方便多了，虽然中间还隔着个“四”，但“四”有她的意中人，不会妨碍她。然而“三”是个有志气、有德性的姑娘，她知道“二”在恋着“五”，而“五”又在等着二，虽然“见路之易”，她却不去。既不去找“五”，那就退而求其次，将就嫁给那个动不动就“乘马班如”，性好抢婚的“初”吧，但她又瞧他不起，于是只好决心不嫁，“惟入于林中”了。
现在轮到“四”了。六四爻辞：“乘马班如，求婚媾，往吉，无不利。”“四”与“初”是有着某种特殊关系的，“四”是上卦的第一爻，而“初”也是下卦的第一爻，很可能是某两个世家的长男长女，也可能曾指腹为婚，只是“初”长大后不安分，抢邻家的姑娘。因为未遂，反过来再寻旧好，于是又是“乘马班如”，来“四”家求婚了。“四”也不计较，慷慨地嫁给了他，所以说“往吉无不利”。
“九五”是卦中的最尊之爻，又是故事的中心人物。九五爻辞却有褒有贬。爻辞说：“屯其膏，小贞吉，大贞凶。”也就是说小事吉，大事凶。王弼作注说：“处屯难之时，居尊位之上，不能恢弘博施……，而系应在二。屯难其膏，非能光其施者也。固志同好，不容他间，小贞之吉，大贞之凶。”王弼批评的是九五处在至尊之位而不能恢弘博施，心中只恋着个“二”，气度甚小，所以小吉而大凶。
“上六”是个可怜的姑娘，爻辞写道：“乘马班如，血泣涟如。”眼看着别人热热闹闹地出嫁，自己却闺房独守，于是就只好“血泣涟如”了。为什么会这样呢?王弼解释说：“处险难之极，下无应援，进无所适。虽比于五，五屯其膏，不与相得。居不获安，行无所适，故乘马班如，穷困厄，无所委仰，，故泣血涟如。”王弼把“乘马班如”解作“上六”流离失所，动感更强。
从上例王弼解《屯》卦可以看出，“初”、“上”总是受排斥的。“上”尽管是个无辜的姑娘，也要让她“泣血涟如”。至于“初”，虽说他人品不好，但在《屯》卦中毕竟有一席之地，还有个“四”不嫌弃他。
二、三、四、五各爻虽居全卦之中，但它们之间的份量并不同等，必就是“中”内还有中。《系辞下》说：“二与四，同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也。三与五，同功而异位，三多凶，五多功，贵贱之等也。”二、四虽然都是阴爻的中位，但二多誉而四多惧，原因是“四”距“五”太近，而离自己应有的位置又太远，因为“柔之为道，不利远者”。那么它应该在什么位置更适合呢?“其要无咎，其用中也。”上刚而下柔，“柔中”也就是下卦之中，这自然是“二”所在的位置了。同样的道理，三与五虽然都是阳爻的主位，但“三多凶而五多功”，原因何在?“三”距“二”太近，地位太低，阴气过重，不如“五”的尊贵，所以说“贵贱之等也”。
“三”不如“五”，还有一个重要原因，就是“三”居下卦之上，犯了过头之忌。同样，“四”不如“二”，因它居上卦之下，亦非中位。所以，就全卦而言，二、三、四、五是中，但真正居中的只有阳爻“五”和阴爻“二”。
“二”、“五”虽然是恰到好处的中位，但具体到一卦是否很好，这还得看卦的大环境。如六十四卦中人们认为最吉利的《泰》卦，卦体是《乾》下、《坤》上，阴位的“二”成了阳，而阳位的“五”成了阴，均不在位，似乎不好。但从大环境看是个极好的卦，所谓三阳开泰。三阳在下，三阴在上，下为内而上为外，内主外次。《彖辞》说：“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消。”所以是个好卦。与《泰》卦相反，《否》卦《坤》下《乾》上，第二爻是阴，第五爻是阳，阴在阴位，阳在阳位，但因为整个卦的位置是颠倒的，内卦为《坤》而外卦是《乾》，阴占了主要位置，“二”的优势无补于大局，所以六二爻辞说“小人吉，大人否”。《彖辞》则说：“大往而小来”，也就是说付出的多而得到的少。并说“内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消”，所以是运多鄙气的卦。
上述情况告诉我们，卦爻是主中的。每卦之爻，二、三、四、五是中，而四爻中又有阳三太过、阴四太近等情况，于是只剩下二与五才是理想的中位，也就是中内之中。这种情况运用于儒家伦理学说，便有了不偏不倚的中庸说，以及“过犹不及”的持中说。再加上卦爻中位内部和外部诸条件的约束，如时间、地点等具体条件，于是中庸又有了许多自相约束的条件。故儒家伦理中的中庸说较之《周易》卦爻的中位说，严密多了，深刻多了，其要求也苛刻多了。
《中庸》与《易传》其思想内容本来是互相沟通，互相渗透的，从这个角度说，二者难说先后。但朱熹集注的《中庸》第二十八章清楚地写道：“今天下车同轨，书同文，行同伦”，明显是秦灭亡六国之后的产物，故《易》为《中庸》之源也就理所当然了。
