《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》是中国人民大学清史研究所杨念群教授2022年推出的新著，2023年3月25日，北京大学人文社会科学研究院组织新书研读会，邀请了邓小南、侯旭东、李零、刘志伟、唐晓峰、王明珂、王铭铭、朱苏力、赵汀阳等知名学者，与杨念群教授一起讨论不同学术视野下的“大一统”。本文系发言整理稿，内容经发言人审定。
《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》
刘志伟：各位老师、各位同学、各位朋友，今天我们阅读的书是杨念群教授的《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》。首先请这本书的作者杨念群教授导读。
杨念群：谢谢志伟老师，也谢谢北大文研院给了我这么一个机会向各位师友请教，来谈谈我对什么是“大一统”的理解。
围绕到底什么是“大一统”这个问题已经有过很多的讨论。在座的各位师友都有自己独到的心得，也从各个角度发表过看法，我曾受教于各位师友的著作和文章。围绕自己的这本书，我特别想请教几个问题。第一个问题，我为什么要特别注重“大一统”这个概念。
我关注“大一统”问题是因为目前学界谈论“中国”的论著比较多，但是我感觉“中国”这个概念不太容易讨论。因为从历史文献看，“中国”一开始就是以周王为中心，由这个点延伸出去的一个血缘集群控制的范围，除了生活在王都附近的诸侯外，生活在比较边缘地带的这部分人群被称作“夷狄”，一开始就遭到“中国”的疏远和排斥。所以我们谈“中国”，往往面临一个非常大的困境，就是怎样处理“中国”和少数民族的关系。先秦典籍中说：“莅中国而抚四夷也。”就是说“中国”和四夷是对立的。大家都觉得“中国”是一个漫长又不断变化的概念，但是如果处理不好“中国”与“夷狄”的关系，我们就没办法把“中国”当做历史的核心概念加以解释。因为到宋明以后，“中国”由于不断受到北方少数族群的侵犯，统治范围在不断缩小，宋代北面有辽金威胁，明朝一直受残元势力和满人的袭扰，如果界定“中国”的边界，往往很难把少数族群容纳进去，因为这些少数族群都不在宋明理学意义上的“中国”范围之内。那么我们谈“中国”就无法按照多民族共同体的框架来解释，这个问题直到清朝才最终得以解决。
还有一个非常有意思的历史现象就是清代皇帝自己避谈或少谈“中国”，他们并非不认同自己是“中国”人，但是他们不认同宋明以来对“中国”范围和内涵的界定，因为他们是满人，在宋明士人的眼里属于“夷狄”。进入中原以后，满人面临一个身份转换的问题，很长一段时间清朝皇帝都没办法处理好这个身份错位的困境。所以我在《“天命”如何转移》里专门提到，《大义觉迷录》中雍正皇帝在与曾静的辩论中一开始也无法克服这个心理障碍，到最后雍正皇帝是通过找到“大一统”来覆盖以往汉人的“中国”这个概念，才走出了身份认同的困局。所以清代皇帝实际上更喜欢谈“大一统”，少谈“中国”。清朝使用“中国”情况比较多的是在对外交往的时候，比如说康熙皇帝与俄罗斯签订条约，他不能说我代表清朝，因为俄罗斯是帝国，只能用“中国”这个对等的称呼。但是在对内表述时，清朝皇帝总是隐隐有一种身份错位的感觉，因为他们在关外时属于“夷狄”，当他们使用“中国”时总是回想起自己原有的“夷狄”身份，所以往往采取尽量回避的态度，这是非常有意思的一个现象。我们要谈满人眼里的“中国”，就必须首先与宋明皇帝与汉人士人眼里的“中国”区别开来，我的一个想法是，能否从清朝注重“大一统”观念入手来拓宽“中国”概念本身的含义？
近些年大家都喜欢谈论“天下”这个概念，“天下”当然比“中国”范围要大，“天下”在“中国”的基础上出现了四面周边的想象，我称之为带方向感的“中国”，它与“中国”的最大区别是把“夷狄”包容进去了。但是“天下”的一些核心理念如“九州”“五服”的可操作性不是特别强，它好像只是象征和隐喻意义上的这么一个概念。如何在具体实践中实现“天下”的理想似乎一直没有明确的答案。“大一统”这个概念就不一样了，“大一统”来自于儒家古典经学，其内容不但能够涵盖“中国”和“天下”这两个概念，而且具有相当强烈的实践性或者可操作性。
我想谈的第二个问题是，过去谈“大一统”，往往只把它理解为一种疆域扩张，所谓的“大一统”就是“大统一”，注意力都集中在我们国家拥有足够大的领土和众多的人口。这只是对“大一统”观的最表层理解，只有把“大一统”放在历代“正统观”变化的脉络里面才能深入理解其涵义。中国古代“正统观”包括对空间、时间和道德的理解，“大一统”代表“正统”对“空间”的解释，是“正统观”的第一要义。第二位才轮到时间观，比如阴阳五行与五德终始这套历史循环理论。
第三我想简要谈谈“大一统”对汉人“正统观”的改造。在中国历史上，实际上形成“大一统”局面的时间并不多，按葛剑雄教授的说法就是分裂多于统一，直到清朝才真正实现了“大一统”局面，“大一统”之所以能得到落实，是因为清朝把“正统性”的定义加以拓宽的结果，比如说清朝皇帝把藏传佛教的思想吸收进来后，对以汉人为中心的“正统观”的理解就发生了变化，“大一统”与多民族共同体的构想被实实在在地关联了起来。
最后，我想简单谈一下“统治”与“治理”的区别。大家现在都喜欢谈“治理”，比如“国家治理”“地方治理”等等，但是“治理”和“统治”是两个不同的概念。“治理”一般来说是属于比较技术性的工作，“统治”则带有象征和隐喻的性质，相对于“治理”的“实”，是一种属于比较“虚”的东西。中国历史上出现了很多怪力乱神现象，以前我们往往把它们当作封建迷信一律摒弃不予关注，或者单纯地加以批判，实际上属于怪力乱神的一些观念和实践在皇权建立“正统性”的过程中起着非常大的作用，有时候甚至起着核心作用，我们不能用后世的“科学”标准去轻易臧否评判，而是更多应该从当时的历史语境中去理解其意义。比如说汉代的谶纬之学在建立皇家“正统性”时就具有相当的影响力。如何看待统治的“虚”和治理的“实”之间的关联，也许始终是中国史学面临的挑战。我觉得探讨“大一统”的形成与实践有可能为理解两者的关系提供一个新思路。
以上一些粗浅的想法只是我对“大一统”的初步认识，在此特别想听听各位师友的批评。
唐晓峰：从地理学与历史学的关系上看，地理并不仅仅是历史的背景与舞台，更是历史运转、社会变迁的重要组成部分。除了实际存在的地理现象，地理观念也是古代思想与生活世界不可或缺的一部分，不同的地理观念带给人们的不同的“空间体验”。研究“大一统”的地理观念，就是从地理学思想史的角度来观察历史发展的脉络。
正如《“天命”如何转移》一书所指出的，空间疆域上的大一统是中国传统“正统论”的重要组成部分。“大一统”一词所蕴含的地理意识中，最为突出的就是对地域辽阔的认识，并且这种观念贯穿古代中国历史叙述的始终。在较早的历史文献中，上古时期的神圣君王被塑造为大地域活动家，比如《尚书》中描写的“尧”与“舜”，《史记》中记载的五帝。此后的历史编纂中，象征大地域的概念越来越多，比如常使用的“九州”与“五服”“四海之内”等。“大一统”的地理观念在历代地理文献的编纂过程中表现得更为突出，如北宋王存编的《元丰九域志》含有疆域正统性的意义（九域即九州），元明清官修的地理总志，均以“一统”为名。在有关“大一统”与“华夷”关系的问题上，唐晓峰老师指出，早期的地理“大一统”实际上并不包括所谓的“蛮夷”之地。中国古代的分野系统，“分野独擅于中华，星次不沾于荒服”，天上的星座也与“蛮夷”世界无关。
《大清一统志》（乾隆九年刻本）
“大一统”观念形成的同时，维系“大一统”的制度建设也在开展。秦代开始实施的全国郡县制将笼统的“天下”一统变为具体的疆域一统。历代王朝通过设立郡县制实现政治上的大一统，通过建设漕运体系实现经济上的大一统。前者在政治上实现自中央到地方的控制，后者在经济上实现从地方到中央的聚合。为了获取并巩固地理“大一统”的正统性，清代统治者也采取了一系列实际措施，北岳移祀就是其中的代表。“五岳”是王朝文化中树立的名山系统，其所标志的地域范围就是华夏的核心区，在地理上也具有重大象征意义。《清史稿》有载“岳镇方位，当准皇都”，理想的王朝都城应该在五岳围绕范围之内，但作为都城北京却在北岳之北，据《清世祖实录》载，顺治十七年（1660年）七月，顺治帝应刑科都给事中粘本盛之请，将直隶曲阳县的北岳祭祀礼移至山西浑源州。康熙 “十六年（1677年），诏封长白山神秩祀如五岳，自是岁时望祭无阙。”二十一年（1682年），康熙帝在吉林境内望祭长白山,写下了《望祀长白山》一诗，以“一代典仪尊”奠定了长白山比同五岳的崇高地位。通过政治手段，清朝将自己置于“大一统”观念空间之中，以获得统治的“正统性”。“志书”是对地理观念的文本上的归纳与表述，清代尤为重视地理志书的编纂。通过康熙、乾隆、嘉庆三次官修《大清一统志》，确认和巩固了“大一统”的地理观念。此外，清朝为了论证自身的正统性，把原来的“夷”地都纳入分野系统。
清代的“大一统”观念对近现代的历史地理研究仍然产生了影响。在1981年5月下旬召开的 “中国民族关系史研究学术座谈会”上，应翁独健先生邀请，谭其骧先生就编绘《中国历史地图集》时划定各个历史时期中国的范围的问题发表了讲话。谭先生指出：“我们是拿清朝完成统一以后，帝国主义侵入中国以前的清朝版图，具体说，就是从18世纪50年代到19世纪40年代鸦片战争以前这个时期的中国版图作为我们历史时期的中国的范围。所谓历史时期的中国，就以此为范围。”从这个角度上理解，谭其骧先生所主编的《中国历史地图集》也是中国“大一统”的历史地图集。
谭其骧
王明珂：我个人是做比较边缘，比较小的学问的。我想我可以从我的边缘经验里面，思考我们熟悉的这些中原的核心的观念。
那是在1990年代，我在川西黑水县的一个叫小黑水的地方，就是更偏远的一个小山沟里面做调查。那个小沟里面有一个地方叫弼石，我问他们这边人是怎么来的，这边人的名称是怎么来的——我通常会问这一类的问题。结果一个老先生跟我讲，他说我们这个族名的意思就是中间的人，我们左边也没有人，右边也没有人，我们就是中间的人。我在想，一定有左边右边的人才有中间的人，为什么他说左边、右边都没有人？恐怕他的意思指的是左边的也不是人，右边的也不是人。其实大家想想看，这个是一个具体而微的中国人的概念。四边都是夷戎蛮狄，只有中间的是我们的人。所以其实这种，我们讲的种族中心主义是全世界到处任何地方都一样，都有这样的概念。
另外一个同样也跟“中国”有关系的，这个不是我田野的经验，而是我读到的一段和我的田野地松潘有关的一条文献。1929年，“中研院”史语所建所之初有一个年轻的助理员到松潘那边做调查。正好他去的时候局势非常紧张，那个时候甘军要来打松潘，当时松潘那边的川军将领把周遭的村寨头人全部召集来，大家商量看怎么对付甘肃的马家军。那位青年研究员很有意思，他像录音机一样地把这些村寨里头人的发言全部记录下来。一位头人发言称，“松潘就是一个大碗，我们都在这个大碗里面要舀饭吃，谁要砸了这个碗，我们绝对不会跟他干休的”。
我们能不能从这样的一个概念来想，我们在历史书写上一直有一个困难，怎么称那些——不管是西文或者中国文献——有的称征服王朝，有的称异族王朝，有的又称少数民族王朝。是不是我们可以从这样的概念，中原就是大家在里面一起舀饭吃的大碗，以此来建立一种统合中原与其边疆民族的新历史观？也就是说，大家都是在一个人类生态系统中。哪一个如果垄断这个地方的资源太多的话，周边就有人活不下去，大家都想在里面舀一碗饭吃。因此所有的矛盾、冲突，所有历史上发生的这些我们都可以承认，如此我们可以看到这个人类生态上的 “大一统” 如何在大家的努力下形成。从过去到现在历史是一直在变化中的，我们要用什么样的历史记忆来了解或者诠释现在的合理性，来了解现在比过去要好。如果我们还在坚持一种华夏英雄跃马长城那样的历史叙述的话，恐怕没有办法解释及突显今天多元一体中国比过去要好得多。
朱苏力：我是学法律的，是历史的外行，我只能从法律制度的角度来解读念群的书。我长期关心的问题之一是，因为什么制度，地球上的这片土地变成了“历史中国”的，这就是“大一统”问题。受历史教科书的影响，我最初也认为秦以后“中国”实行大一统。但在研究“历史中国”如何构成的过程当中，我发现不能如此简单化，不能割断历史。
“大一统”目前更多是从疆域层面来理解和定义，主要是讲有效的统治，以黄河流域和长江流域为主。与念群在书中讨论的一个问题相关的是，“大一统”其实是一个统治的概念。它不在于或不仅在于统治的疆域足够大，更在于作为一个国家来说，统治者如何把这个族群不同或文化不同的这片广袤的地方，以各种政治经济文化的方式，逐步整合起来，成为一个比较紧密地政治社会共同体，便于和促进人民交流，促进政治、经济、文化的社会整合。
这意味着，王朝可以更替，但是一些最基本的制度始终在那里，而且是不断叠加的。一般来说“大一统”就是“百代都行秦政法”。但“大一统”可以追溯到秦以前，而且通常讲秦统一度量衡、统一文字、统一货币、郡县制等，其实也不太够。最起码，一项很重要的制度就是“系于表意文字的官话”。以前只写成官话，但仅仅官话是春梦无痕的，官话必须系于表意文字。很多纯地方的发音是很难甚至不可能进入汉语语词的。但系统化的表意文字，主要用于表达全社会分享的重要关切和事务，从齐家到平天下，主要有关政治经济文化，但不限于此。许多字词在各地读音区别太大，但这些字词的读音都系于表意的文字，不仅可以世代相传，而且逐步扩展和下沉。
秦始皇二十六年统一度量衡诏书
“大一统”因此是一项并非有意但确实是前赴后继的事业。几乎每一个朝代都面临一点事情，面临现实要做一些事情，慢慢发展起来的。我觉得不能只从秦朝来讲。可以把“大一统”更加往前推，追寻制度的谱系，从中甚至可以看到一些更生动，甚至非常异己的东西。
我觉得西周初年的封建制其实就是最早的“大一统”。因为夏商其实还只是部落联盟，也就是说它完成了合众为一的过程的前半部分——“合众”。而西周其实是合一。但麻烦是，如何在大约100多万平方公里的中原地区实现“合一”，有效统治？西周借助了血缘关系。乍一看西周是一系列分和封，甚至“建”，把这片土地分给各诸侯统治。但恰恰通过分、封，西周才成为中国历史上最重要的王朝之一。分、封的前提是要完成天下一统，并且形成坚定的社会共识，因此分、封的过程其实是一种大国制度的创建。经此，各诸侯国的官方语言（西周的官方语言）统一了，西周和各诸侯国的统治者也出自同一个政治群体，中原各地生产方式大致统一，这就便利了在周天子的名下，各诸侯国相互合作，无论是治理黄河水患，还是防范北方和西部游牧民族侵扰，客观上就促成了中华民族的整合。分封建过程因此可以视为一个划分、编制、建档、发证的问题。抽象来看，这与后来的编户齐民在原则上是共通的。西周划一为众，确定具体责任人，然后才可能攥沙成团，合众为一，成为西周。我们今天通常拿秦朝和西周比，觉得西周不是“大一统”。但如果要拿西周同同前朝比，那西周绝对是“大一统”；而且没有西周的大一统，就没有秦汉的升级版“大一统”。
有不少证据支持西周的“大一统”。《诗经》中经常被引用的是“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。这固然很了不起。但我更看重随后的这一句，“大夫不均，我从事独贤”。这就表明普天之下并非当时政治家的一个愿景，也并非这位诗人自说自话，他将此作为一个政治标准，已经成为人们日常生活的一个意识形态，用来建构自己评判社会是否公正的标准。由此可见它深入人心。据此可以推定它已经成为这个社会占主导地位的社会政治意识形态。另一个证据是，周王室衰落以后，管仲提出“尊王攘夷”，然后引出了他自己的成功实践。这是为什么？前提是各诸侯国都能认同这个概念，才能凝聚人心，“尊王攘夷”才能够成功。
还要注意一点，西周的封建其实有两块，一块是亲亲，一块是贤贤。亲亲是它封了40几个周王的子侄什么的，剩下的都是功臣，分封功臣的关键要素就是贤贤。周公本人也是例证，就因为他贤，其中也包括了能，他替代了他的二叔——管叔，掌握了西周的实权。还有“周公吐哺，天下归心”的传说，这也是贤贤的传统。在中国“大一统”的过程当中，贤贤远远超过了亲亲。后来的选举，察举，一直到科举，其实都是源自“贤贤”这一脉，只不过贤贤的标准逐步发生了改变。注意，只要贤贤，其结果就一定会突破亲亲。这意味着它迟早将导致各地方代表性。因为贤贤不管人才来自何方；而如果亲亲，就一定是从自己周边，一定狭隘。贤贤也一定会突破社会阶层。因为贤人/能人在中国社会中更可能是随机分布的，因此，结论就一定是“王侯将相宁有种乎？”这意味着，无需强调，只要坚持贤贤，就必将导致社会各阶层的代表性。因此，在西周的这两个传统中，刚开始的亲亲比较大，但深刻且久远影响了后世中国的其实是贤贤。
最后想讲《春秋》的问题。春秋的“大一统”影响非常大。
第一个有关“王正月”。在此，最奇怪的是，《春秋》从来没讲（文）王多少年，讲的是隐公元年春，却讲（文）王正月。这里的矛盾在于，在记年份的时候它讲诸侯的年份，但在定月份的时候它用的是文王的年份，后面又加个注释“大一统”。如果真是“大一统”，而且是同一个编撰者，为什么纪年不讲“大一统”，仅仅纪月讲“大一统”？这曾经困惑我很长时间。后来我找了个解说，但这个解说也只是个猜想。
就是说中国是一个农耕社会，是一年之计在于春，人误地一时，地误人一年，不误农时。因此统一纪月，对于中国农耕社会的生活更重要。对于农民来说，记“隐公元年”或是记“文王共和元年”，意义不大。统一纪月的意义更大。农民记住这些东西以后，不仅便于他按时春耕，安排祭祖、婚姻、盖房等家族、家庭和村落的大事，集市贸易才更可能发生，跨诸侯国之间的贸易也才可能出现。这就可以理解《左传》《公羊传》或《榖梁传》都提及“王正月”，虽然只有《公羊春秋》中注明“大一统”。纪月大一统后，能保证广大区域内人们社会活动的“共时”，便于大家协作共同做一些事情。一块做事的过程则是我影响你，你也影响我；你在规训我，我也在规训你。“共时”是超越家庭村落的社会交往和社会规训的重要条件之一。如果这个猜想和解说有道理，那就意味着王正月的意义与统一度量衡、统一货币其实是一样的。王正月可以理解为周王朝为其疆域内的广大农耕者提供的最重要的公共品之一，满足了社会公众的急需和必需。而这类东西是不可能通过社会契约的方式或者是其他的方式来解决的，也不可能通过各诸侯国间的、市场的或个体之间的相互竞争生产出来，这只能由国家或主权者独断专行提供的一个公共品，与文字是一样的，很难想象通过竞争来实现一国文字的标准化或统一。
“月”对百姓重要，但“年”则对中华文明很重要。《春秋》用的是诸侯纪年，但《春秋》记录的人和事，不限于鲁国，为后来的编年史，汇集和充分利用一切有关人和事的文字记录，提供了重要时间线索。司马迁写《史记》时就把编年史从隐公元年（公元前722年）追溯到西周共和元年，往上追溯了100多年。此后，王朝更替，年号会改，但编年史的传统一直延续至今。龚自珍讲“灭人之国，必先去其史”，我以前觉得太夸张，现在觉得确实如此。如果没有任何关于中国历史的知识，没有在此基础上的认同和偏好，仅仅是我个人生活经历的记忆，就很难说我是个中国人。
由于有了《春秋》这样的一部编年史，还会形成一个剪不断理还乱的无形的文化和意识形态的共同体。注意，共同体的含义并不是，大家一团和气，观点一致，你好我好大家好，而是包括了相互间的争吵、指责，甚至包括了背叛和内斗。这么说，真不是修辞，而是有非常充分的证据。第一个证据就是孟子讲的：“孔子成春秋，而众乱臣贼子惧”。重要的是这个“惧”。乱臣贼子为什么惧？惧就是说他们尽管背叛《春秋》里面规定的礼义，甚至看起来肆无忌惮，实际上仍感到社会压力沉重。在意识形态上，他们仍然属于甚至内心认同这个文化共同体。即便为所欲为，他们却知道自己违反了这个共同体的伦理标准，甚至那就是他们心中的天经地义。他们无法挣脱这个意识形态的天网恢恢。
第二个，《春秋》有《左传》《公羊传》《榖梁传》，《汉书·艺文志》还记载失传了两个传。在大约200年间或者300年间有5个学人各自对同一本史书作注，有自己的一帮学生，这很令人吃惊。因为，在黄河中下游地区，也就是齐鲁及其周边地区。人口总数大约也就1500万左右的人，居然出现了五个学术群体来注这个东西。他们是在构建“大一统”吗？不是，这就是“大一统”。大一统不能理解为铁板一块，大一统从来都是各种力量的生动竞争，包括上面提及的“乱臣贼子惧”。这个意义上来说，我觉得中国的“大一统”可以，但不能仅从，秦汉以后的标准来评判，而是应当尽可能站在当时情况下，体贴地理解，时代需求些什么，当时的人可能做什么，以及他们成就了什么。
王铭铭：我要谈的跟明珂兄谈的有点接近。人类学这门学科重视的是小型社会共同体的研究，越小越好。我们的同行们一般做的都是地方性的研究，认为小的都是美的，过去多数的同行都是研究部落社会，所谓的部落社会就是封建而没有一统，封而不建。从这样的一个传统来看杨念群兄的这本大书，要想完全理解并不容易。
书中谈到明清的转变，有一点像王国维谈殷周的转变，它好像有这样的一个大的企图。
念群的意思好像是说明朝时基本上还是继承了宋朝的士大夫的观念，不管那个观念是中国观还是天下观还是别的，继承的是宋代士人的思想，所以会比较重视单一民族的内在的一体性。而到了清初，正统产生了很大的变化。清初的正统跟明初的时候很不一样，重视兼容并蓄，碑刻也不一样，清的碑刻是有四面的，有几种文字，不像我们一般看到的，它本身象征一个多文明的统一体。
念群说的这个转变是发生过的。我们从研究小地方来看，它确实影响到了小地方的政治。我研究过泉州，在明朝以前，这座城市的确很“乱”，因为“乱”，所以有宋元的文化多元主义和商贸的大发展。明初改变了这种“乱”，将它谴责为“以夷变夏”。朝廷采用了一个更重视礼教的条例化作用的政策，这样就在地方上四处重建了很多的祭坛、庙宇和治安场所。它很重视“条理”。但是在清初时，我们发现这些重视“条理”的政策在泉州地区乃至整个福建都被放弃了。当时的地方官用一些民间的道教信仰和仪式来展现这个地方的多样性和能动性，造就了某种“生生状”，替代了“条理状”。
所以杨念群的历史叙述我基本上还是认同的。但我觉得有这么一个问题：在政策的景观上，的确是有这样的一个变化，但是它也潜藏着一些另外的可能。比如说正是在清初的时候，宋明的英烈（这些英烈往往有的是打仗的，有的是文人）成为民间信仰的核心对象。人们受益于朝廷的“大一统”新政，但是他们还是愿意说，我们觉得，像南宋小皇帝和跟着他们的将士和文人，都是很值得崇敬的，南明的也是一样，是有力量的英烈。
所以“大一统”它也面对着另外一种历史在清初的时候重现，这就是宋明的英烈的重现。我觉得这是我要跟杨念群提的一个问题。
这个问题有点俗气，因为它跟这个大小传统这样一个传统概念有点关系。小传统里的这种追溯前朝英烈的做法，在“大一统”的研究里面怎么办？我自己是觉得小传统往往比大传统来得更加开放。历史里边有像这样的一些矛盾，蛮重要的。
第二个问题是想请教念群兄，夷夏之辨当然是在清初重新发生了，但是你的书给我留下的印象，好像你的这个“夷”、这个夏本身是很难说的。就像你最早写的《儒学地域化的近代形态》，书里说，每个地域都有从生活到哲学的差异。儒学可以是地域化的，“夷夏”观念恐怕也是各种各样。清初占统治地位的这个“夷”，到底是以夏来自居还是以夷来自居？它的夷指的仅仅是我们今天说的“少数民族”，也就是王明珂老师研究的这个黑水博罗子、羌族这些中间人，还是说包含更远来的外国人？比如说来帝都做外交活动的马噶尔尼这些英国人，也是“夷”吧？夷当然是包括这些的。但是在你说的“大一统”论里边，这些“洋夷”跟“少数民族”应不应该做点区分？
最后一个问题是关于“大一统”这个词有什么对应的西方话语？我觉得这个是值得我们去想的。比如说我们用来形容罗马帝国的那个“一统”，我们称之为“帝统”。大一统跟罗马帝国的“帝统”是不是相通的？或者说这是两种完全不同的类型？显然罗马帝国除了重视支配之外，很多是跟法律有关的。我们这个称之为“帝统”，或者说“imperium”，它与我们的“大一统怎样相互构成对话？怎样在对话中互相区分理解？我感到三个值得思考的问题。
侯旭东：我接着王老师的发言来讲。杨老师的书去年就收到了，当时就读了部分，最近几天准备开会，又学习了一下。我自己主要研究秦汉史，现在重新在做魏晋南北朝史，和杨老师大作主体研究的清史相距比较远。但我挺关心清史，陆续看过些清史方面的著作。读了杨老师的著作以后，不止感觉是篇幅厚重，更觉得它前后贯通，气象宏大。一方面是前后贯通，从“大一统”形成的先秦时期讲起，一直讲到了近代，实际不仅是清史的问题，实际上讲到了清帝国的灭亡，到了近代。贯穿了中国史的绝大部分的时期，这在历史研究中很罕见。突破了清代古代史和近代史的划分，包括朝代史的划分，这是十分突出的一点。
另一个是突破了史学中专题史的划分。杨老师自己明确讲，不光是把这个“大一统”作为观念研究，也要考虑它的实践。观念研究是属于思想史，而实践属于一般的政治史或者是制度史。在杨老师的书里是把两者结合起来，给我们非常立体的，且前后时间跨度很长的分析。这样的大手笔，是非常难得的。
当然具体的研究背景是要和九十年代以来的新清史，包括更早的这种20世纪以来出现的汉化论这样的两种比较强调清王朝的某一方面特性的论述对话，实际上是想超越这些仅仅突出某一侧面的认识，作者是想通过这个“大一统”，以它为核心，在正统论的意义上，包括把实践和观念结合起来，建立一个新的理解清王朝，甚至包括理解从清代到近代，甚至包括到现代转变的侧重内部立场的新的认识框架。
我是研究早期历史的，常常会前后对照。杨老师书里面有很多地方也都在前后对照。当然他在里面特别提到清代的“大一统”观，杨老师觉得它是创新，强调了它与明代的、宋代的“大一统”观念上的不同。我自己从汉代及魏晋南北朝历史的角度思考，感觉杨老师特别提到，清人的“大一统”观更多是回到汉代人对“大一统”的理解。在这个意义上如何看待清代“大一统”？是创新还是某种意义上的波动？顺时而观，个人感觉认识中国历史，对强调变化强调的多，有各种各样的变革论，我自己粗浅的理解，变的背后还有很多的连续性，包括“大一统”这里面的很多东西在不同的时代可能会有一些表现上的差别，这个和当时的具体的朝代的情势有关。但是一些基本的内核基本是差不多的。
整个华夷观念中，不同的时代，是有很多的多样性的。即便是中国传统的早期也是如此。杨老师在书里面也特别提到，孔子的夷夏观与孟子的夷夏观不同。不同的历史时期，这些可能是并存的，只不过有时候会有幸存者偏差，后代写历史，可以夸大某一种，把其他的东西都遮蔽掉。对于清代“大一统”的观念，要放在先秦以来这种观念产生这样的一个大背景下去思考，它更大程度上实际上是对过去认识的回归。
杨老师讲到实践时，特别注意到二元理政模式。这个模式，杨老师强调了它和辽金之间的连续性。
杨老师也提到了它实际上是汉代以来的传统。这一点我想还可做更多的比较。这种二元体制，在十六国历史上被称为胡汉分治。这是秦汉以来，甚至是更早的时代就存在的，中原人建立的王朝中也是如此，并不是单一性的，强调了同质性的统治方式。现在能看到的汉代有《蛮夷律》，会有因俗而治。到了西晋以后依然有。到了胡族的统治的时候也是这样，只不过是颠倒过来了，原来处于边缘、被支配的蛮夷变成了统治者，中原居民变成了被统治者，是主从关系的颠倒，结构关系依然在。如何理解这样的传统王朝？背后是不是有前后相连的连续性？我觉得有连续性。刚才杨老师主要是从“大一统”的角度来切入，我更倾向于赵汀阳老师提出的天下体系，这个一会儿再讲。
另外一点是杨老师提到的学者型官僚，包括教养论。从整个中国历史的前后观察，应该也是个比较反复发生的现象，汉代，杨老师书里也提到了，余英时先生写过《汉代的循吏与文化传播》。余先生特别提到很多的循吏的教化。
杨老师也讲到的所谓的清代让地方官去各地方巡视，汉代以后很清楚，郡太守每年要巡春，春天的时候要去巡视，后来设了刺史以后也要行部，寻方问俗，要了解并指导各地的生产活动。这么一套做法，汉代以后，恐怕不同时期多少都存在。
从我的角度观察，杨老师讲的很多的清代现象，在整个中国历史过程中反复发生。清代的很多做法某种意义上是在过去的延长线上。它当然有它的不同点。特别是在它的二元治理模式上，对于藏传佛教的利用，应该是前所未有的。不过因俗而治的想法是一以贯之的。
这个背后实际上就涉及一个更一般性的问题，就是我们如何理解传统的王朝？
其实20世纪以来，我们在理解传统王朝实际上更多的是受了所谓的民族国家的影响，或者说国族，其实是强调了单一性，单一的民族，单一的统治方式，然后把这些放在不同的框架下，或者是放在中外关系史，或者是放在民族史这个里面去理解。实际上我自己比较赞同的，我觉得还是应该用天下秩序，或者说像渡边信一郎讲的天下型国家，或者甘怀真讲的天下国家，还有包括像日本的檀上宽讲的天朝体制。包括像赵老师讲的天下体系。这是一种更能够涵盖中国传统王朝的架构，而这个所谓的天下秩序它其实一方面是观念，和杨老师讲的大一统之间有相当多的重合的地方。同时它又是一种现实中实践着的结构关系，是一种统治者和被统治者，这个里面主要是体现为所谓的华和夷，也可以说夷和华，在清朝的时候其实是夷和华，两方面同时都在，只不过主次是可以颠倒。这样一套秩序很早就出现了，这样的一种体制先是有零星地出现具体做法，然后再经过士大夫提炼与系统化，到了春秋战国时期成为一种观念。后来实际上历代的，是记录到经典里面，即便到了天下崩解，也能够保存在文献中流传下来。
这一体制突破了民族国家的观念。对于清朝，我觉得也是应该放在这样的一个脉络下，或许更有解释力。而在天下秩序下，礼仪活动是很重要的侧面。杨老师的书里面主要讲到的是地方层面的乡约，涉及基层治理。此外朝廷层面的仪式活动也值得重视。
书中杨老师提到姚大力老师揭示的两种国家建构模式，我是觉得只有一种半，非中原居民建国方式只能算半种，他们建国大多是依靠模仿中原王朝。苏秉琦先生讲的三种国家产生方式，原生、次生与续生。这些都是续生的方式建国，模仿中原王朝的方式，特别是通过首领在都城的学习。清朝是这类王朝中的最后一个，刘渊建立的汉赵国是第一个，但是寿命很短，不到30年。清朝也是最成功的一个，它是集前代经验与教训之大成。在这样的历史延长线上，或可对杨老师关注的清王朝如何成功，有一个更有纵深的解释。杨老师本身的研究已经做得相当完善。清史里面材料那么多，要把不同的专题与时段结合在一本书里，是高难度的。
赵汀阳：杨念群老师挑选大清朝为例来说明“大一统”，我觉得这个选择是很讲究的。“大一统”的概念不等于“中国”的概念，两者有关系，但不一样。我倾向于这样来理解，“中国”更主要是个文化概念，文化是个复合体，文字是最重要的标志，思想传统也非常重要，这里涉及问题太多，就不进入细节了。但我愿意提醒一点，中国文化不能简化为儒家，事实上比儒家要丰富得多；其次，中国在某种意义上也是一个地理概念，但这个地理概念有弹性，在历史上时大时小。谭其骧先生在编制中国历史地图就遇到这个问题，他的解决方式就显示了历史学家的智慧，就是把中国理解为一个历时性的波动概念，时间始终是一个不可省略的变量，于是，谭其骧先生的先秦地图就没有边界，因为那时属于天下概念，天下是无限开放的概念，还没有大一统制度，秦以来的地图就有边界了，秦建立了有边界的大一统制度。
关于“大一统”的概念，我认为本质上是一个制度的概念，可以理解为一个具有“以一统多”的系统化管理能力的制度，所以是“大一统”。大一统的制度与天下制度在结构上是相反的，天下是“以多成一”的无限系统，而大一统是“以一统多”的有限系统。大一统虽然是个有限系统，但其规模大小却是有弹性的，这个规模尺寸是个含糊概念，“大一统”的疆域到底应该有多大？这个问题是很有趣的，在这里能看出杨念群选择清朝为模板是很有讲究的。按照我的理解，一个“大一统”的制度存在，疆域应该有多大，这是没有先验定义的。在没有先验原则的情况下，就无法定义，只能参考范例。
秦朝是第一个“大一统”，是初始范例，于是自然而然地成为了大一统概念的起始量或基本量，也就成为最基本的参照系。这样的话，如果疆域小于秦朝，就不合格了，如果小于初始范例的基本量，就是萎缩，不是成长。但大一统的规模可以大于秦朝，理论上越大越好，相当于光大和进化了。按照这个算法，比较合适的“大一统”代表就是汉唐元清。汉的优点是持续时间长；唐不仅时间长而且面积更大，而且多元化程度高；元虽然最大，但时间短，而且有效管理程度低；清虽然并非每一项指标都最强，但综合优势最大，时间足够长，面积足够大，管理程度很高，可能是有效管理程度最高的。在此可以理解杨念群的选择。
如果以现代甚至当代的概念倒映到古代去解释古代，恐怕是不合适的，这是辉格史学。在历史地去理解历史的这个方面上，我更倾向于相信历史主义的解释，即不能超越语境来理解历史。比如说，“国”的概念，就必然是比较模糊的，古代并没有现代意义上的主权国家，也没有法定边界，古代的国家边界实质上是实力定义的“势力范围”，有多大本事就有多大的地盘，古代国界就是一个势力范围的概念，不是主权概念，不能用现代概念倒映回去理解。那么，在古代，实质性地被纳入势力范围统治起来的地方，即真正抓在手里的疆域的标志到底是什么？我相信至少有三个关键因素：一个是税收，这是最硬的指标；其次是行政管理，古代有些边缘地区可以不加以税收，但有行政管理；第三个标志是驻军，古代有些很远的“羁縻”地区，行政管理甚至归地方自治，但有驻军。如果这三条都不满足的话，那个地区至多是以强国为宗主国的所谓附属国，宗主国对附属国没有实际控制，大概只限于在外交事务上的主导性。按照这三个指标，清朝的大一统效率和实际控制就大于之前各个朝代了。
与此相关还有一个“分合”的问题，杨念群讨论了中国的分合传统。分合也是解释“大一统”的一组概念，合就是“大一统”，分就是大一统缺席。在秦之前没有“大一统”，那是一个天下制度，是文化、经济和政治上的互联网络，但没有一个行政管理能够保证整个系统的统一集体行动，就是说，先秦的天下是一个系统，系统内存在着系统性的互动，但不存在整个系统被发动被组织起来的统一集体行动，所以不是“大一统”，只是一个普遍制度下的网络性的一致性，就是说只有一种系统化而被共同承认的规则，但各地自主行动。刚才苏力为“王正月”所做的新解，我觉得水平很高，就是说，度量衡系统可能是普遍的，这意味着在先秦有一些普遍被承认的共同制度，但没有一个“一统”的行政管理。制度的一致性或许是“合”的一个历史基础，但我还是倾向于相信，是大一统的制度强化了合的历史意识。
杨念群谈到正统性问题。这也用于解释“大一统”的合法性。“大一统”不是一个单纯的疆域概念，但其实古人还是以疆域规模为第一标准，疆域肯定必须足够大，但仅仅是疆域似乎还不够。很多人，尤其是自宋以来，会觉得缺乏道义标准就不足以解释大一统。宋的疆域小，小于对峙的辽金，因此转向提倡别的标准，即道义上的正统性，其实是文化上的“大一统”，先进文化就算正统，宋的文化被认为更高一些。但这一点实事求是地说，道理不够硬。什么样的文化或道义更好，本来就是疑难问题，至今仍然是个未解决的哲学问题。以文化或道义理由作为标准，其实质意义在于否定胜者等于合法。赢了不等于就合法，似乎是正确的，但无论如何，这个理由不过硬。与之相比，胜利却是唯一的无法抵赖的硬理由，以软理由对抗硬理由，难免底气不足。赢了就是赢了，人类一直找不到与之匹敌的另外硬标准，这是伦理学的困境。有个关于阿里不哥的故事，就表达了正统性的难题。蒙古贵族选了阿里不哥为大汗，忽必烈率领大军争位，最后打败了阿里不哥，把他抓住了，问他说，弟弟啊，你觉得天下应该归谁？阿里不哥说：昨天是我应得的，今天是你应得的。这个回答非常有水平。其实就是说，在法理上是我的，但你赢了，那就是你的了。
忽必烈
刘志伟：多年来，学界的朋友们都有一个印象，我们与杨念群有一个基本的分歧，他是朝廷国家，我们是地方，他是“大一统”，我们是“蛮夷”。但是，我从他的《何处是“江南”》看到，我们的基本的关怀其实是很接近的，我们从民间看“大一统”如何在地方上实现，他看大一统如何塑造“地方”，所关心的都是大一统与地方社会的统一性。不同的视角问的问题是同样的，还可以互相得到启发。
我们一直在南方地区做研究，那是一个在王朝格局下常常被视为蛮夷之地的地方，尤其是在中古以前，大部分史料呈现的都是一片蛮荒的景观。到我研究的明清时期，这个景观从外到内发生了根本的变化，过去很多在版图之外的人群和地方纳入了王朝国家的体系，国家秩序在不太长的时间里牢固地确立起来，然而同时我们也看到社会生活的方方面面仍然保存着独特的本地文化传统，历史活动呈现的地方利益和政治议程与王朝国家政治过程存在明显的错位。在这种地方性历史中，“大一统”如何可能？实现的动力和机制是怎样的？这一直是我们的研究主要关心的问题。在华南或者西南地区，地方社会和文化具体的表现形态和存在方式上，在很多方面都与中原地区有很大差异，直接在文化系统的形式上与王朝国家规范化的模式表现出很多差异。但事实上，这并没有影响这些地区整合到大一统的体制中，唐宋以后，特别是明代以后，这些地区纳入到大一统的架构下，呈现出相当高的整合，而且似乎可以达到异常稳定的状态。从国家历史的角度看，我们当然可以看到征服和教化，这是不言而喻的。但是，我们更多关心的，不是征服和教化，而是本地的动力和当地人的活动如何形成国家认同。华南的经验，让我们看到最有可能呈现分离倾向的地方，经历了明清时期的历史，特别稳定地存在于大一统的结构里面。这不只是一个需要认识的事实，更是一个需要建立理论解释的问题。
所以，我们多年来在华南区域的乡村做区域研究，以地方性的民间性的事实为具体研究对象，但我们关心的问题，是“大一统”如何实现的问题。杨念群这本书让我特别受鼓励的，就是他特别强调了需要从实践层面上去理解“大一统”。在历史学研究中，一般讨论“大一统”“正统性”“中国”“天下”等等的范畴或观念，主要在思想观念层面展开的，但是，我相信要解释“大一统”，更需要在实践层面深入探究。多年来，我们努力在地方社会的层面，在一个空间上个远离中央，远离中心的地方去发现这个“大一统”实现的机制，并形成相关的理论解释。我们特别希望解答的一个问题，就是在古代的蛮夷之地，没有国家的人群怎样接受“大一统”，并且逐渐加强，形成一种不可逆转的稳定结构。比较简单的做法是用汉化来解释这个过程，但是，虽然汉化是一个事实，但这不是一个令人满意的解释，因为本地人并不只是以接受汉化来确立大一统的，在我们能够观察到的当地人的行为里，本地人表达对大一统的认同，是因为他们深信自己从来就是来自中原的汉人，而不是被化了才成为汉人。这样的一种言说本身并不采取“化”的策略，而是在实践中从观念到行为，都很自然成为不言而喻的事实。
这里最关键的问题是，华南地区的这些土著人群，他们并不是需要真正改变自己的意识形态和生活方式，用一种外来的中原文化和生活方式取代自己的文化，改变自己的生活方式，甚至在深层结构上，也没有发生根本的改变。这样一来，地方性与大一统如何通统一起来就是一个需要解释的问题。在逻辑上，地方差异似乎与大一统是对立的，但我们的研究所看到的，地方性的表达与大一统认同却不是对立的矛盾的或互补的，而是一体两面，我们甚至看到，大一统恰恰深刻表现在地方文化认同的建立上，可以说，大一统正是在地方性表达中实现的，正在这样的结构下，大一统得以稳定维持。
杨念群教授这部著作提出了一个非常有意义的问题，从“天命”如何转移去认识大一统，这个问题我没有深入思考过，但以我对明清间的历史的一点点了解，似乎的确是需要探讨的问题。因为这个问题在明清易代的南方特别突出。清朝建立起来之后，南方经历了一段多个政权更替的历史，对某个王朝的接受与大一统的延续，的确曾经困扰过很多读书人。在明朝遗民逃到越南后建立的明乡会馆，有一对联写道：“耻作北朝臣，纲常郑重；宁为南国客，竹帛昭垂”，可见这些明朝的遗民，并不认可清朝的正统性，在他们看来，“天命”并未转移。但同时，我们也看到，在广东，有一批开始通过逃禅和隐居拒绝接受清朝统治的士大夫，到康熙年间逐渐和本地的清朝官员交往，诗文唱和。似乎逐渐接受了“天命”转移的事实，这个基础不是他们在政治上接受清朝，而是基于士大夫共同的价值和文化，可见大一统的基础是超越一家一姓，超越政治集团的，虽然地下的反清组织和活动从来没有停止，但是绝大多数士大夫实际上以不同方式接受了天命的转移，认可了清朝的统治，相信支配他们的是“大一统”的意识形态。我想，是否可以说，明遗民不接受“天命”转移到清朝，是出于“大一统”的观念，但也正是对“大一统”的认同，支持他们逐渐接受了清朝，并通过自己的能动性，将自己留住在这个“大一统”的体系里面。
如果我们将视线从读书人与国家政权之间的关系，转移到普通老百姓的社会生活，这种紧张好像更不存在。因为他们对“大一统”的接受，更多是通过神明信仰和仪式实现的，对他们来说他们接受的正统性，主要是基于对“大一统”的认知，而“天命”则一般是不需要辨识的。老百姓把怪力乱神转变标准化的正统性的神明，就确立了神明信仰的合法性。在珠江三角洲，最典型的也许是玄天上帝，玄天上帝在读书人那里的解释，同大一统观念相关的是玄天上帝，在五行里面是属于水德，位居北方，广东人多称北帝，清初广东学者屈大均解释说北帝代表北方对南方的统治。不过，在珠江三角洲，北帝信仰成为地方神的直接理由是，北帝是助成朱元璋和朱棣取得天下的神，崇祀北帝表达的是对明朝的忠诚。我们是不是在这里看到天命与“大一统”的关系呢？这是我想请教的。说到大一统的神明，恐怕更要提到的是南海神，这是四海之神，是王朝国家统治天下的象征，乡村大多用其封号称为洪圣大王。珠江三角洲洪圣也在乡村中非常普遍。还有就是天后，也是最具有正统性的神明之一。这些神明在乡村中普遍被尊崇，恐怕是大一统在乡村社会实现的重要象征。这样一来，我们的研究通过这些神明如何体现“大一统”和正统性的关系，实践层面上提出刚才我们讨论过的标准化的问题，其实就是我们很多争论的核心所在，就是有没有这个标准化？是不是正统性？这些东西怎么样构成了从标准化到正统性到“大一统”的属性，是我们在乡村社会研究中可以回答的问题。
最后提一点，我觉得本书相对讨论不足的，是制度层面的问题。我们说的很多是观念、象征、仪式，包括政治、意识形态等等，但是清朝在整个南方地区的大一统的实现，除了这些以外，制度层面，尤其是政治制度的实践层面，可能需要更多的考虑。
