有专家认定山西襄汾的陶寺型龙山文化为陶唐氏的文化遗址。虽说“器以藏礼”，但考古学 报告提供给我们的只有该文化的物质生活状况，对其社会组织状况则只是十分抽象的宏观定 位。详参王文清《陶寺遗存可能是陶唐氏文化遗存》；高炜《试论陶寺遗址和陶寺 类型龙山文化》。均载《华夏文明》第一期，北京大学出版社，1987年。湖北荆门 出土的《郭店楚墓竹简》有《唐虞之道》篇，它所携带的信息，能否使“军事民主”“氏族 制度”诸范畴，落实为中国上古社会的具体内容，从而开启思想史研 究的新视角?
(一)
《唐虞之道》出自战国时期儒家之手，滤除意义添加，所谓唐虞之道者，一为禅让之制，一 为爱亲尊贤之策。先说禅让之制。
唐虞之道，(禅)而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。(禅)而不传，圣之 盛也。利天下而弗利，仁之至也。
禅让之事见于上古之书《尚书》，又为太史公采入《史记》。战国时诸子曾有讨论。荀子从 自己性恶(争夺之心人皆有之)的设定出发拒斥其事(见《正论》)；韩子承 认其事，但认为这是因为远古之时，“贵”为天子无异服苦役(见《五蠹》)；孟子根本不认 为天下属于天子，因而无所谓让，他用哲学语言，把禅让说成“天与之”，天则是民意的反 映，“天视自我民视，天听自我民听”(见《万章》)； 墨子则以禅让之事作为自己“尚贤”主张的论据而反复申述。
平心而论，四人中以韩子的致思进路最符今人之理性， 近人郭沫若、钱穆、徐旭生均是从人类 学提供的上古生活图景，把禅让理解为一种“选举制度”。郭、钱文见《古史辨》 七(下)，上海古籍出版社，1982年。徐文见《文史》第三十九辑，中华书局，1994年。
制度经济学家认为，在较大群体内建立秩序、提供公共产品的途径乃是“出于无政府状态 下各首领的自利目标”。Mancur Olson观点。参阅《公共论丛(第三辑)》“民主的 经济意义”，三联书店，1997年。将制度经济学的方法引入儒学研究是基于这样一种理解： 儒学不是西方哲学史意义上的哲学体系，即并非由哲学家的玄思编织而成的关于客观世界的 知识之网，而是对历史经验和伦常日用之道的理论总结和思维抽象。
“凡有血气，皆有争心”。我们不妨也将古人理性化，设定其在任何时候都会对能更加满足 其愿望的事情作出择优选择，作为利益单位的各部落均存在 对于人力资本、非人力资本以及自然资源排他性占有的欲望或冲动。因此，各部落普遍倾向 于建立一种能满足自身利益最大化之条件的秩序。这无疑使各部落间的秩序目标处于矛盾对 立之中，并且唯有凭借武力建立一种统治关系才有可能实现。
那么，各部落内部所具有的武力潜能又有多大呢?《战国策·赵策下》谓：“古者四海之内 分为万国，城虽大无过三百丈者；人虽众无过三千家者。”虽然由夏禹之时的万国到战国七 雄，弱肉强食乃势所必至，但这毕竟表现为一个漫长的历史过程。据皇甫谧《帝王世纪》， 夏禹之时有万国，殷初减至三千，周初又减至一千七百七十三，春秋初仍有一千二百之数。 这些蕞尔小邦，在金属工具尚严重短缺的冷兵器时代显然尚不 具备攻城掠地的实力，是以“上古竞于道德”——如果 不能威加海内独享天下之利，各方就只有偃武修文，平心静气地讨 论共处之道。《史记·五帝本纪》索隐述赞曰 ：“高阳嗣位，静深有谋，大小远近，莫不怀柔。”柳宗元撰《封建论》认为，具有分权分 利性质的封建制乃是出于“势之理”：“盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而 废；归 周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易。循之以为安，仍之以为俗，汤武之所不得已也。” 周公之时，“封建亲戚，以藩屏周”，可见上古同姓宗族扩展自身，提升军事潜能并无更多 的手段。据《史记·夏本纪》，夏桀之败，在于其“不务德而武伤百姓，百姓弗堪……(汤) 代夏朝天下”。百姓，即指众姓族单位。朝者，召也，召集人而已。当然，这不能排除与异 族间发生战争的可能性。
邹昌林的研究认为，“处理国与国、君与臣、人与人之间的相 互关系”之“交接礼仪”的“基本精神是让”。他指出，古礼的第一次整合就是以交接礼仪 为中心实现的，反映了部落融合的史实。氏著《中国古礼研究》第二章，(台)文津出版社， 1992年。均势，导致了和平共处或者说莫敢犯众怒的格局。
共主只是召集人，其权力只能以同意为基础；其使用，只能以提供公共产品(publicgoods) 为目的。此即所谓公天下者也。梁启超指出：“夏殷以前所谓诸侯，皆邃古自然发生之部落，非天子所能建之废之。 ”《先秦政治思想史》第49页，东方出版社，1996年。
从《尚书·尧典》看，《尧典》中四仲中星的星 躔位置，经现代天文学计算属公元前二十四世纪天象，当文献所载之尧之时也。由于岁差到 公元四世纪才由虞喜发现，故可排除《尧典》基本内容的伪造可能。
尧所做的几件大事是：(1)协和万 邦；(2)敬授民时；(3)汤汤洪水， 命鲧治理；(4)举舜于“侧陋”，平稳完成权力交接。舜所做的几件大事与此类似：(1)播时 百谷；(2)浚川、平治水土；(3)象以典刑，去四凶；(4)举二十二贤才。这里“去四凶”似 有阶级斗争之嫌，但实际是指处罚公共秩序的破坏者——共工氏等 均是部落首领，“此三族，世忧之”，乃联盟之公敌；鲧则是由于没能完成联盟的治水任务 。
《韩氏易传》谓：“五帝官天下。”“官天下”就是“公天下” ，“公天下”自是选贤与能，以提高公共权力的运作水平。尧本人“其仁如天， 其知如神”。《唐虞之道》载，“尧之举舜也，闻舜孝， 知其能养天下之老也；闻舜弟，知其能嗣天下之长也”。郑玄注《 礼记·祭法》曰：“有虞氏以上尚德，郊祖宗，配用有德者而已。”孟子生于乱世，又不知道什么叫生产力发展水平， 将此理解为“天意”，不亦宜乎! 由此看来，禅让虽只是一种选举制度，但这个制度却是当时整个权力／规则系统之一环，集 中体现了该系统的公共性质。
由自利的群体达成互惠的秩序，实际有着人性的内在根据。《左传》成公 二年、成公十六年和昭公十年的命题“义以生利”；“义 以建利”；“义者，利之本也”正是对此“悖论”的深刻领悟。因为离开“利”无所谓“义 ”，“义”不过是整体利益的代名词。离开利，义无从定义；义是一种“利他” 行为。如果不合 作，平土治水这样的大型公共工程，就无法付诸实施。“当尧之时，水逆行，泛滥 于中国。蛇龙居之，民无所定。使禹治之，然后人得平土而居之。”见《孟子·滕文公下》 。
正因有此共识，“让”才在相当长时段内被认为是“德之主”、“礼之主”。(《左 传》昭公十年、襄公十三年)尧、舜“兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之”。对尧 、舜个人来说 ，出任共主一职回报不高。人类学家在原始部落中，发现有一种“努力工作，雄心 勃勃，富于公共精神的角色”。这种所谓“大人物”的资格是“施舍”，“其权力完全取决 于能否充当好大施舍者的角色”。参见马文·哈里斯《文化的起源》第七章，华夏出版社， 1988年。另，《史记·五帝本纪》载尧在考虑权力交接时曾考虑到，“授丹朱，则天下病， 而丹朱得其利”，这里的利，是否即是一种“大人物”似的实现感、荣誉感呢? 但当时个体尚未从所属群体中分离出来，联盟是以部落为单位， 而部落所获的回报并不低，可以生活在一个和谐的环境之中——“天下之大利莫如定，其 大害莫于争”。
总之，“由氏族联合而成部落，各氏族有其独立的力量，相互有制衡，酋长难以有绝对之权 力。部落联盟、各部落亦有独立的力量以相互制衡，部落盟主亦难有绝对权力。……古代民 主的成分还是或多或少的遗存在思想和制度之中”。张纯、王晓波《韩非思想的历 史研究》序，中华书局，1986年。
(二)
再说“爱亲尊贤”之策。它能够反映上古社会组织的具体构成和机制，因而更值得重视。 《唐虞之道》曰：
尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲，故孝；尊贤，故让。孝之方，爱天下之民。 让之囗，世无隐德。孝，仁之冕也；让，义之至也。六帝兴于古，咸由此也。 爱亲忘贤，仁而未义也；尊贤遗亲，义而未仁也。……爱亲尊贤，虞舜其人也。
相近的思想见于《礼记·哀公问》中孔子论“古之为政”的一段话：
古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为 大。……是故君子兴敬为亲，舍敬是遗亲也。弗爱不亲，弗敬不正。爱与敬，其正之本与!
亲和贤是当时社会上分属两个不同角色序列的人物。亲，指血缘上相关的人物，作为自然人 ，表现为家族内部的父母弟兄等。贤，指有才能的人(《说文》：贤，多才也)。尊 贤由尊尊演变而来。尊为祭祀用酒具，祭祀时由族中年长者所执，血缘关系较父母近亲为疏 远，对他的敬重，是出于“义”。亲亲(“ 爱人”)是自然情感，故应作为氏族政治的基础 。尊贤则是从“爱人”出发的理智考量——须选择“德行道艺逾人者”负责公共事务，为社 会提供公共产品才能把爱落到实处。“道”由“情”生，表现了人类进入文明门槛之初自然 与人文两种关系的内在连接。
尧舜等古圣先贤爱亲而尊贤，显然是成功者，“六帝 兴于古”可证。而《唐虞之道》的作者指出，六帝之兴“咸由此”，则表现了某种制度经济 学家似的深刻洞见。
《唐虞之道》将孝与让对应于亲亲与尊贤，同样十分深刻，实际启示了儒家礼乐制度和仁义 思想的发生线索。我们知道，“夏商以前所谓诸侯，皆邃古自然发生之部落”。自然发生者 ，适应环境自愿选择之谓也。人的需要，古今相同：生存和发展。生存方面主要有防 范异族侵略，保证生存安全；发展方面则是维持内部资源有效配置，提高生产能力。《史记 》称尧为考验舜，曾使舜 居河滨， “一年而所居成聚， 二年成邑，三年成都”。聚、邑、都均为社区单位。《周礼· 地官司徒》云：“九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都。”
这里为称颂舜之“所存者神”，不免有些夸张。但聚落内部的秩序跟部落间之组织形式(部 落会议)相近而呈现出公共性质应可推定。马克思《摩尔根 〈古代社会〉一书搞要》第176页写道：
“氏族制度本质上是民主的。氏族、胞族、部落均是自治组织。当若干部落合并为一个民族 ， 其所产生的共同管理机构必和该民族的各组成部分的原则相协调。”人民出版社，1965年。 《周礼·地官司徒》载有“聚民”、“养民”和“安民”的诸种举措。
聚落内部权力/规则系统呈公共性质主要取决于两大因素：规模与结构(生产力发展水平当然 是更为基本的因素。但作为普遍前提，本文不拟特别讨论)。关于规模，日本学者宫崎市定 的这段文字可以提供一个轮廓：
上古时代被称作万国或一千八百国的无数个邑，到了汉代根据其大小被分为三级。上者为县 ，中者为乡、聚，下者为亭。从本质上说，县、乡、亭三者几乎是没有什么不同之处的聚落 。……一亭的户数一般是二百至五百户，尤其以三、五百户的例子最多。参《日本学 者研究中国史论著选译(第三卷)》“关于中国聚落形体的变迁”，中华书局，1993年。
在山西襄汾陶寺型发掘的陶唐文化遗存，占地约3平方公里(长2公里，宽15公里)，与宫崎 市定的发现可印证。
这样的规模是由其结构方式决定的。“中国古代国家是以家族和宗族为内涵的，是一种家族 城邦。每一国家都是由 一个或几个宗族构成的。作为国家的象征，一曰宗庙，二曰社稷。国人即邦人，不仅仅是居 于国中人，而且是属于族邦之人”。参《华夏文明》第三集“中国古代国家形态概 说”，北京大学出版社，1992年。这使得聚落或城邦内部的人际关系具有紧密性 、长期性特点。紧密性主要指基于血缘关系 的强烈情感色彩；长期性则指个体的社会化以及生老病死均在族群内部完成。这二者决定 了个体与个体间、个体与群体间利益关系的高度一致。当时的生存竞争是以族群而非个体为 单位，“氏族的全部力量，全部生活能力， 决定于它的成员的数目”。普列汉诺夫：《论艺术》第58页，三联书店，1965年。 竞争的目标则是“惟竞存其族”。参《革故鼎新的哲理——章太炎文选》“ 族制”，上海远东出版社，1996年。
在这样的共同体中，许多中国和日本的学得都强调中国早期社会的“共同体 性质”，如吕振羽，西屿定生等。李学勤认为井田制并非儒家杜撰，而“是一种农村公社” 。氏著《失落的文明》“井田制”，上海文艺出版社，1997年。 秩序(权力、规则)显然只 能是在“符合最多 数人的相对最大利益”的原则之下，随着族群内部需要的出现而自生自发地产生出来。我们 不妨从两个层面理解“自生自发”的意思，其一是它不存在强迫性，因为它具有自然正义的 基础(满足生存与发展需要)，人们接受“大人物”作为“委托代理人”的地位，旨 在通过分工合作以获取更高的效率。马克思主义者认为阶级的生产从分工开始。但 我们不能认为二者完全同步，因为 分工本身只意味着效率的提高而不是剥削。即使分工导致了不同利益集团的形成(由于委托 代理人躲避监督，以权谋私)，该利益集团要确定其优势格局，前提是须在对抗中获胜，故 需要一个财富的积累和集中的过程。从《礼记·曲礼下》“拟人必于其伦”一段文字看， 西周社会倾向于把“世官”理解为“分工”。《管子·小匡》提出“制国以为二十一乡，商 工之乡六，士农之乡十五”，可见，战国时期仍以“世职”作为“分工”的最佳保障途径。 其二是它与当时的社会状况密切相关而深深打上历史的烙印，即它必 然与当时情境中人们的风俗习惯、心理情感相协调。因此，正如文献所呈现的，家长制体制 的放大与完善，就成为“自生自发”的主要内容。
哈耶克关于“自生自发之社会规则”的阐述，可以为“爱亲尊贤”的历史合理性提供理论支 持。他指出，自发秩序“是一个缓慢进化过程的产物，而在这个进化的过程中，更多的经验 和知识 被纳入它们之中，其程度远远超过了任何一个人能完全知道者”；“毋宁是一种集无数代个 人经验的大规模的文化进化过程的产物”。参阅《自由秩序原理》中译者序，(英)哈耶克著 ，邓正来译，三联书店，1997年。所谓放大，是指将这种关系由家庭之内扩展至 家庭与家庭之间(家族宗族均为拟家庭结构)。所谓完善，就是将家长权力的合法性定位在“ 义”与“慈”的基础上。从较广阔的历史背景看，“父权”与“君权”的贯通，表明君权获 得了合法性支撑，父权的价值理念也被继承。——正如丕郑在《国语·晋语》中所说，“民 之有君，以治义也。义以生利，利以丰民”。这种权力组织形式的演变，不仅以情感为基础 ，也以情感为保障，自是只有以血缘共 同体为社会背景才是可能的。在以共同体为结构的社会中，民众对自己的“委托代 理人”进行监督的必要性较小且较方便，无须另立成本较高的制度以保障之。即使被称为法 家的管仲，其相齐时创制立事的原则也是“俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之”。 (《史记·管晏列传》)秦帝国确立的“与人民大众分离的公共权力”才是与民间社会系统 针锋相对的。宋儒谓“三代以下无善治”，正是对这一进程的抗议。这种“退化的历史观” ，乃是为了求取一个正义的未来。尧、舜之“让”，已用行动说明他们“以天下为 一家，中国为一人”。
《尚书·尧典》对具体的政治纲领及政治实践有明确论述，不妨引为参证：
帝尧，曰放勋。钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下 。克明俊德， 以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。
重要的是后面这段。“克明俊德”，“俊德”又作“峻德”，峻者大也。“克明峻德”就是 将内在于己的德，一种“得”自图腾的遗传性质素外化为行为。贾谊《新书·道德 说》云：“所 得以生，谓之德。”德者，得也。《国语·晋语》亦谓“同姓则同德，同德则同心；异姓则 异德，异德则异类。……娶妻避同姓，畏乱灾也”。由近似于“马那”(mana)的神秘遗传物 质，演变为“天生德于予”的伦理之德，是儒家完成的“理性化”“人文化”工作之重要方 面，构成所谓天人合一的基本内涵。参拙著《儒学的历史文化功能》第74、75页，学林出版 社，1997年。裘锡圭认为，道家的“精气说”亦与此类似。氏著《文史丛稿》“稷下道家精 气说的研究”，上海远东出版社，1996年。“这种性质并非实质的，为同 图腾团的一切人及物所公有”。李玄伯《中国古代社会新研》第129页，上海文艺出 版社，1988年。在中国，“姓即图腾”，同上。“姓者，生也。人 生禀天气所以生者也”。(《白虎通·姓名篇》)所以，尧将个体内在之德(“得”)彰显出 来，反求诸己，即 能感通同姓即同德之人，而使自己的大家族(九族之人)亲密和睦。“九族既睦，平章百姓” ，“百姓”，孔疏谓指“百官族姓”，即与自己没有血缘关系，却属于同一部落联盟的众多 部落。“平章百姓”，即是“把本部落联盟内尧之近亲九族之外所有不同姓氏的血族团体区 分明确”，金景芳、吕绍纲《〈尚书·虞夏书〉新解》第18页，辽宁教育出版社 ，1996年 。“修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜”。舜任命契作司徒，“敬敷五 教”。《左传》文公十八年：“使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，内平外 成。”“百姓昭明，协和万邦”， 部落联盟内部的族自治机能得到改良激发之后，最后的工作就是在各部落联盟之间进行协调 ，建立互利互惠的理性合作关系了——这对“允恭克让”的尧来说，并不太难。
(三)
前面的分析使人们看到，从人类学角度讲，以禅让和爱亲尊贤为基本内容以公共性为本质规 定的唐虞之道在逻辑上是可能的。
恩格斯说，“国家的本质，是与人民大众分离的公共权力”。《马克思恩格斯全集 》第21卷第135页，人民出版社，1960年。我们不妨以这种公共权力的发生、确立及 蜕变作为线索和参照，对虞、夏、商、周四代的社会演变进行大致定位，以此分析《唐虞之 道》的现实意义。
杨向奎先生曾认为，“以德、礼为主的周公之道世世相传，春秋末期遂有孔子以仁、礼为内 容的儒家思想”。《宗周社会与礼乐文明》第279页，人民出版社，1992年。《唐虞之道》则表明，孔子不仅仅“宪章文武”，同时也“祖述尧舜”。尧、舜的“亲亲 ”“尊贤”与周公所制作的“礼”、“乐”在精神与功能上属于同一个系统，毋宁说后者是 前者在新历史条件下新的表现形式，是维新式的制度变迁。
《礼 记·明堂位》：“周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量， 而天下大服。”《礼记·乐记》曰：
乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼散则离。合情 饰貌，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣。乐文同，则上下和矣。仁以爱之，义以正之，如 此则民治行也。
在这里，亲亲的原则在功能上被明确为“为同”，并被赋予了“乐”的成熟形式；尊尊(贤) 的原则在功能上被明确为“为异”，并被赋予了“礼”的成熟形式。这说明，至少到周公所 处的春秋初期，整个社会的权力规则系统还是由具有公共性质的礼乐制度维系着。这意味着 虞夏商周四代的社会结构在发展上是一脉相承的，它们之间既不存在所谓文明与野蛮的分野 ，也无所谓从原始社会到奴隶社会或从奴隶社会到封建社会的转折，而维持着整体上的同一 性，基本的社会组织形式均是自治性血缘单位(部落、诸侯、邦国)。
小康之世，天下为家，传子代替了传贤，《尚书正义》孔疏：“大道之行也，天下 为公；即帝也。大道既隐，各亲其亲；即王也。”宋儒程颐依据君子与小人组成比例之不同 ，把尧舜之世、三王之世、小康之世区分为大治、中治与小治，总而言之，则“皆属于治世 ，符合外王理想”。因为，依荀子的标准，“义胜利者为治世；利克义者为乱世”。参阅余 敦康《内圣外王的贯通》，第431页，学林出版社，1997年。今人亦有谓大同与小康相贯通 者，参阅“试论夏代社会结构的若干问题”，载《夏文化研究论集》，中华书局，1996年。 可以说公共权力与人民大众的分离已经开始。如果用《淮南子·人间》“五帝贵 德，三王用义，五霸任力”来描述这一过程，则可以说直到周公之时，这种分离的程度并未 达到质变的临界点。“有虞氏贵德而尚齿，夏后氏贵爵而尚齿，殷人贵富而尚齿，周人贵亲 而尚齿”。(《礼记·祭义》)四代所贵虽异而尚齿则同，表明政治的变化维持在宗族血缘的 界限之内，都是以“亲亲”“尊尊”的原则为治。即使利益冲突发展到了“阶级斗争”的程 度，礼乐制度的公共性也并不因之瓦解，反而被强化，因为对抗是在族群间展开，这更需加 强内部凝聚力，而以血缘为基础和边界的礼乐制度正是一种以此为目的的“内部制度”。
当时的“主要矛盾”是部族间对资源的争夺，而不是邦国内部因瓜 分剩余产品而起的“阶级对抗”。古希腊梭伦改革，废除债务 奴隶，就是为了保证本邦人(同一氏族者)无论其财富多寡都能成为统治集团之一分子，从而 确保以邦为单位的对于奴隶和异邦人的优势地位。因此，奴隶社会的古希腊，政治上却实行 民主制；中国“刑不上大夫，礼不下庶人”与此相类。舜征有苗，“子孙为隶，不夷于民” ，这种战俘奴隶的存在(人殉疑多以此)，不能为氏族内部权力的公共性提供反证。祭政合一 ，以宗庙、社稷为“国家机器”颇能说明当时权力系统的公共性质：“宗庙尚亲，朝廷尚尊 ；乡党尚齿，行事尚贤。”(《庄子·天道篇》)《诗经·大雅·绵》述古公父建设国都，只有“立社”“筑庙”诸事，所立之官也主要是主管建筑的“司空 ”和负责教化的“司徒”二职。《左传》成公十三年谓“国之大事，在祀与戎”，祭祀与征 伐，均是宗族全体人员的“公共事务”。
结构性变革从春秋末年开始。清沈尧曰：“诸侯世国，则有封建；大夫世家，则有宗法。” 被称为礼乐制度的宗法血缘组织系统是以当时主流社会群体的“内部” 基本利益相对一致为基础的。由于经济发展的不均衡性，该群体内外因利益关系的分化而瓦 解成为目标不同、实力各异的诸集团单位，“捐礼让而贵战争，弃仁义而用诈谲”，(刘向 《战国策书录》)不仅在权力层形成“政由宁氏，祭则寡人”的格局，国与国之间也开始“ 诸侯力征”。
对现实已然的评价和对未来应然的描画以及由此凸显出来的不同利益立足点，将儒、道、墨 、法诸家区分开来。
墨家具有空想主义与经验主义的双重品格。他认为，各诸侯公族“贼人以利其身”的“交相 攻 ”，“皆起于不相爱”。“既以非之，何以易之?曰：以兼相爱交相利之法易之”。(《墨子 ·兼爱中》) “兼爱以易别”，就是“视人之国若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。 天下之人皆相爱”。(《墨子·兼爱中》)他把“爱人者人亦从而爱之，利人者人亦从而利之 ”的经验命题抽象化，“囚徒困境”说明 ，人的理性合作需要信息渠道的畅通作保 障 ，而现实中不能提供这样的保障。设计了“尚同”的政治体制。人民统一于卿长、 卿长统一于国君、国君统一于天子；“天子之所是，必皆是之；天子之所非，必皆非之”。 (《墨子·尚同上》)天子的爱心如何保证?曰“天志”：“顺天之意，谓之善刑政。顺天之 意者，义之法也。”(《墨子·天志中》) 墨家代表弱势社会群体的利益诉求，但 这个宗教性的专制体制既悖人情又乖世道，缺乏现实的可操作性：“兼爱”与儒家的 仁相近，但却离开了“家”这个现实出发点(孟子说，“墨子兼爱，是无父也”)；“尚同” 与法家的“势”相近，但却又不以君主的位置为轴心(荀子说，“使天下法若此，则尊卑无 别也”)。尽管语云“儒墨共道尧舜而取舍不同”，从“亲亲”“尊尊”的先王之道看，墨 者虽均有所见，但因不识礼乐制度养人之欲、给人之求的功能相对最优，而主“毁古之礼 乐”，终不免两失之：
《汉书·礼书》在讨论礼的功能时，述及儒墨之别，指出正是对礼的推崇与否定“是儒 墨之分”，“ 儒者使人两得之者也，墨者使人两失之者也”。“反天下之心，天下 不堪，其去王也远矣。”(《庄子·天下》)作为至善至美的乌托邦，李泽厚认为墨 家构建的是一个反映小生产者利益和愿望的“乌托邦”。参《中国古代思想史论》墨家初探 本，人民出版社，1986年。墨子的空想所具有的主要社会功能是对现实进行批判。
道家思想包含了许多时期许多学派的观点和方法。就其对当时社会的关注，论者以为似是从 共同体小农的立场出发展开，杨兴顺、任继愈等即持此说。俞伟超认为，“中国古 代从原始氏族向奴隶制过渡以及进一步 发展到封建制时，存在过家庭公社和农村公社形态；这种过渡经历了很长的时间；这个内容 ，包括公有制的残余形态，可上下贯穿几千年”。氏著《中国 古代公社组织的考察》前言，文物出版社，1988年。笔者认为，从其内部结构分析，这种 共同体更是儒学的社会基础。《礼记·月令》反映的正是共同体生活模式，而崔的《四民月令》则说明东汉社会仍具共同体性质。
从《庄子》看，道家关于社会秩序的演变与重建的观点，又似介乎儒墨之间。值得注意的是 ，庄子颇推崇三代：“自三代以下，天下莫不以物易其性矣。”(参阅《骈拇》、《天道》 诸篇)正是在对文明异化的警醒这一点上，道家对儒家具有互补的意义。 “民之饥，以其上食税之 多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治”。它表达的是这样一种希望：“小国寡 民，安其居，乐其俗，邻国相望，民至老死不相往来。”(分见《老子》七十五章、八十章) 这种“清虚自守”的倾向以及“虚无为本，因循为用”的策略，与中原方逐鹿的时代氛围是 不太相谐的。所以，在某种程度上可说当时道家思想的影响十分有限。
班固说法家出于理官。理官像是技术官僚，它不代表什么特定阶层言说，商鞅入秦 ，对孝公“首申以帝道，次言以王道，终说以霸道”，乃得售其智。见《史记·商君列传》 。 而只对自己的“雇主”提供技术支持以有效实现其目标。大批试图取威定霸的诸侯 王存在，使不在显学之列的法家独领风骚。
法家也确是以君主为轴心构建政治结构，但与墨家不同，这个轴心是掌握了大量社会资源且 欲“独制天下而 无所制”的现实存在物。法家首先以公和私将君主与其他利益集团的利益关系区分并对立起 来：“自营为私”，“背私为公”；(《韩非子·五蠹》)“民弱国强，民强国弱，故有道之 国，务在弱民”；“政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强”。(《商君书·弱民》) 达到这一目标的工具是二十等爵制。简单说来，二十等爵就是用一条行政链条，把所有的人 束缚于其上，通过爵位升降，实现对士、农、工、商各阶层人士的支配。若想由卑而尊，为 君主勇敢作战吧；若想由富而贵，给君主捐钱入粟吧。君主就是用“尊”与“贵”的身份等 级，实现了对社会人力资源、物力资源的绝对支配。“用非其有，使非其民”，“竭天下之 财以自奉”，当然只能凭借暴力作为实施的基础。
《史记·礼书》称法家以人工制度消灭取代自发秩序的法家行为“不合圣制”，因为它“尊 而不亲”，“于仁道泯焉”。(《韩诗外传》卷四)虽然“孝公行之，国以富强”，但挑战社 会固有的组织结构与秩序规则是要付出极高成本代价的，秦二世而亡即是证明。贾 谊《过秦论》云：“周王序得其道，而千余岁不绝；秦本末并失，故不长久。”“序得其道 ”，是指礼乐的制度安排与社会结构相适应。还须指出的是，贾谊是从政治学和战略学的 理性分析中得出这个结论的。
孔子“祖述尧舜，宪章文武”，并不表明儒家即是氏族贵族集团的代言人，准确地说，他们 是凝结在礼乐制度中的那种文化精神的继承者。礼崩乐坏，在儒家看来意味着这种精神应该 获得新的阐释，但其作为新的制度安排的合理性基础乃是不可替代的。儒者认为，由亲亲所 孕育的和谐原则与由尊尊所孕育的秩序原则二者有机统一就是礼乐文化的基本精神。 孔子从礼乐制度中提炼出仁的概念，仁虽基于亲亲，但不止于亲亲，毋宁说是一种价值理性 原则；孟子则从人性论角度对仁与义诸关系即以仁为本，统摄“四端”，《孟子· 公孙丑上》在论“四心”与“四端”之后说：“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而 不仁，是不知也。不仁不智，无礼无义，人役也。”智是相对于仁而言，能否扩充之；同样 ，义是礼的精神，礼是义的实现。给出了 论证；而《唐虞之道》及其作者群则在此基础上系统阐述了儒家社会理论之精神与原则：“ 仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。”从思想内容看，《唐虞之道》与《 礼记》中庸、乐记、表记、礼运诸篇如出一辙，有理由推定它们出自同一作者群体。《缁衣 》与之同时出土，可资佐证。这无疑将大大提升《礼记》的思想史意义。当然，它也说明， 仅将所谓思孟学派理解为心性哲学是十分片面的。
众所周知，在“早熟的”中国文明中，形成了“天地，万物之本；夫妇，人伦之始”的观念 。《礼记·昏义》 载：“男女有别，而后夫妇有义。夫妇有义，而后父子有亲。”男女有别是自然现象，由“ 别”所生之“义”就成文化现象了，由此导出男尊女卑的具体秩序(尊尊)则是当时生产生活 方式决定的。同样由于男性的主导地位，父子关系构成家庭的主轴，父慈子孝既是自然的情 感，也是人作为文化生物延续自身的要求，和谐的原则(亲亲)于焉而生。这种“内生秩序” 由潜 向显外化的逻辑过程就是：由父子有亲引伸出爱心，由爱心建立起亲亲的原则；由夫妇有别 引伸出敬意，由敬意建立起尊贤的原则。
在概念内涵由具体到抽象的演进中，规则的意义也在丰富。以仁释亲亲原则，亲亲就不再只 是自然朴素的情感，而要求“博施于民而能济众”，“不专于己念施与”。以义释尊尊 原则，尊尊也就不再仅仅针对地位高于自己的自然人，而是尊重贤者之职，能者之位。 分而言之，亲亲的基础是情感，尊贤的基础是功利。对于一个群体来说，这两种需要对其生 存发展缺一不可，故这两种不同序列的角色关系也普遍存在于各文明社会之中，具有普遍意 义。尽管统一于人的内在需要，这两种原则又是存在某种矛盾冲突的。导向公平的情感原则 强调太过，则必定效率低下；导向效率的功利原则强调太过，则社会物化为机器。正如“乐 记”所说：“乐者天地之和也；礼者天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由 天作，礼以地制。过作则乱，过制则暴。”
以“亲亲”、“尊尊”贯穿始终的《礼 记》及其所阐释的《周礼》，可视为礼崩乐坏后儒家学派对“天下乌乎定”的一种回答。《礼记·表记》根据这两条原则，对虞、夏、商、周四 代的政治特点进行了具体评述。它既是尧、舜、禹、汤、文、武、周公为治的历史 经验，又是战国儒者所呼唤的现实理想，既仁且哲。——儒家之“哲”，在于其有见且尊重 家族作为社会基本结构单位这一历史事实。这一事实可从本文所引宫崎市定、俞伟 超诸氏文字 得到证明。
墨者无见于此，亲而不尊，显学终归歇绝；法家与之为敌，尊而不亲 ，辉煌转瞬即逝。儒学以其在“亲亲”与“尊尊”间寻求平衡的智慧，不仅在民间深入人心 ，帝王也不 得不援以为治，补充霸道之所不济。作为一种推崇自发秩序的政治哲学，“儒者以 道得民”。费孝通论王道与霸道云：“儒家希望政权和社会本身所具的控制力相合。前者单 独，被称为霸道；相合后方是王道”。见《皇权与绅权》第16页，天津人民出版社，1988年 。
“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。 ” (《论语·为政》)氏族社会公共权力的目标是建立“有秩序的和谐”，它反映在禅让之制及 爱亲尊贤之策当中。在利益关系分化、社会矛盾激化的战国时代，孔门及其后学“独取先王 之法，诵而传之”，无非是在“诸侯异政，百家异说”之中，澄明彰显政制建设的合理性根 据之所在，以求取社会正义与效率的统一。一切规则存在的最终根据不外乎两点： 提高效率，维持公平。他们的勇气与理念，不仅构成传统中最具思想魅力和道德价 值的组成部分，宋明理学，仍围绕这一论题展开。朱熹笔下，仁是“流行”，意为 亲和沟通；义是“对待”，意为名分区别。周敦颐则谓：“礼，理也；乐，和也。”程伊川 说得更明白：“推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含蓄多少义理。”也是我们今天从事儒学之有效性建设的精神支撑与逻辑起点。
