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王安石诗文多用佛典，然古今注家对于这些佛典的解释或未尽确当，在一定程度上影响了读者对诗文本身的解读与体悟。近读王氏文集，发现注家对《与僧道升》诗第二首与《答蔡天启书》中所用佛典的解释都不够准确，遂略作辨正，以求教于方家。 《与僧道升》诗二首见于《王荆文公诗李壁注》（上海古籍出版社1993据朝鲜活字本影印）卷三。其二云：
从字面上很容易判断这首诗讲述了某个佛教故事，然而究竟说的是什么故事，尤其是诗一开头提到的“跋陀罗师”到底是谁，却颇为费解。不妨先来看看李壁的注释：“梵语跋陀婆罗，此云贤守。自守护贤徳，复守护众生。”李氏认为，诗中“跋陀罗”即“跋陀婆罗”，汉译为“贤守”。据隋智顗《法华经文句》卷二云：“跋陀婆罗者，此言善守，亦云贤守。”证明李壁的解释是有依据的。然而，诗中的“跋陀罗师”显然是指一个人，即使明了“跋陀罗”一词的意义，我们仍然无法确知“跋陀罗师”的身份。佛教八大菩萨中有倒是有位跋陀婆罗菩萨，又称贤护菩萨，但他的事迹似乎与王安石的诗歌内容并不相符，何况李注也并未确定诗中说的就是这位菩萨。人物身份既难搞清，接下来李壁只好抓住诗中的“幻”字作起了文章。他引《列子·周穆王》中一节以释首联：“老成子学幻于尹文先生，三年不告，老成子请其过而求退。尹文先生告之曰：‘昔老聃云：有生之气，有形之状，尽幻也。造化之所始，阴阳之所变者，谓之生，谓之死。穷数达变，因形移易者，谓之化，谓之幻。造物者其巧妙，其功深，固难穷难终。因形者其巧显，其功浅，故随起随灭。知幻化之不异生死也，始可与学幻矣。吾与汝亦幻也，奚须学哉？’”令人不解的是，诗中明明说“幻佛”，而《列子》的这段文字所讲的皆为道家的变化观念，其中仅仅提及老子，根本未提到“跋陀罗师”和“佛”。显然，李壁此注于义未安。在解释“佛幻诸天以戏之”时，注中倒是引佛书云：“幻人兴幻幻轮围，幻业能招幻所持。不了幻空遭幻苦，了知为幻幻何为。”此四句为天台山国清寺小静上座语，见于《景德传灯录》卷二十一和《五灯会元》卷八，但我们实在看不出这与诗歌本文的关系。显然，李壁想尽量用佛语注此诗，他注“佛天”云：“佛谓如来，天谓帝释。”又认为尾联指的是维摩受记事，但前者只是对佛教词汇的一般解释，而后者似又不确，因为王诗中根本没有提到“维摩”。需要补充的是，除了李壁注外，这个活字本还保留了几条补注，如引《史记·苏秦张仪列传》中 “前倨而后恭”释“汝今何恭昔何慢”句，又引《楞严经》卷五“不取无非幻，非幻尚不生，幻法云何立，是名妙莲华”之语解释尾联，但它们同样没有讲清这首诗的意思。 原因在于，李壁没有找到诗的出典。其实，诗中所说的“跋陀罗师”与守护“贤德”与“众生”的贤护菩萨无涉，而是指王舍城中的跋陀罗幻师。《大宝积经》卷八十五《授幻师跋陀罗记会》（见《大正藏》卷十一）记载了他企图用幻术令释迦牟尼佛归服，但最终被佛陀的无边法力慑服，领悟佛法，出家并受记的故事。这才是王安石此诗的出典。经中这样描绘跋陀罗施行幻术：“时彼幻师即于其夜，诣王舍城于最下劣秽恶之处，化作道场宽广平正，缯彩幡盖种种庄严，散诸花香覆以宝帐。”这正好对应了诗中“幻秽为净持幻佛”一句。而该经记载佛陀幻化欲界四王天的四大天王，以及忉利天主帝释极尽幻化之能事，令幻师的咒术失效，正对应诗中“佛幻诸天以戏之”句。在跋陀罗幻师领教了佛陀神力后，他“舍于憍慢，前礼佛足，白言世尊：今于如来悔过发露，我先于佛妄生欺诳，幻化种种庄严之事，后虽渐悔无能隐没”，对此王安石以“茫然悔欲除所幻，还为幻佛力所持，佛天与汝本无间，汝今何恭昔何慢”四句概括。经中佛陀云：“一切众生及诸资具皆是幻化。谓由于业之所幻故，诸比丘众亦是幻化。谓由于法之所幻故，我身亦幻智所幻故，三千大千一切世界亦皆是幻。”因为十方本是因缘和合而成，也可说是幻化而成，因此才有了诗中“十方世界本来空”一句。王安石认为，跋陀罗幻师最终受佛记，其实也等于遭佛所幻。通读了《授幻师跋陀罗记会》便不难明白，王安石是以诗歌形式讲述了该经的内容，即跋陀罗初欲幻佛，最终为佛所化的故事，并且从中阐发了佛教的“空”义。《大宝积经》中8000多字的内容，被王安石浓缩于十句诗中，靠的不仅是诗人精湛的艺术技巧，更是对佛教根本教义的把握。李壁注和补注都没能找到这个出典，虽引用多种典籍，仍不免徒劳无功。 在王安石涉及佛教的文章中,收录于《临川先生文集》卷七十三的《答蔡天启书》无疑是较重要的一篇。探究王安石的佛学观念，这篇文章无论如何不应忽略，书信不长，迻录于此：
蔡天启名肇，《宋史》卷四百四十四有传，称其“能为文，最长歌诗，初事王安石，见器重” 。王安石在信中对其“同生基以色立”的说法表示肯定，并略加申说。故而要读懂这封信，首先需要弄清所谓“同生基”究竟是何意。清沈钦韩《王荆公诗文沈氏注》没有注解此信，今人所编古文选本一般也不选录，不知人们对其作何理解。近读徐文明先生著《出入自在——王安石与佛禅》（河南人民出版社，2001年），发现书中第286页对《答蔡天启书》作了详细解释。作者认为：“同生基，不明出处，不知系宋人自创，还是别有来历，依其文义，可能指阿赖耶识。阿赖耶识，又名藏识，为一切识种之所依，能够熏习生起一切善恶种子，故谓之同生基。”说“同生基”不明出处，或许太过草率，这一名词不是宋人自创，它出自《楞严经》卷十。经中佛云：
这段经文讲的是修习“三摩提”（即“三昧”）过程中，将“五阴”（即五蕴）中的“想阴”除尽后进入“行阴”区宇的状态。在佛教所讲的色、受、想、行、识这五阴中，想阴大致相当于人对事物和概念的思维活动，除尽之后，就会如经中所言，“是人平常梦想销灭，寤寐恒一，觉明虚静，犹如晴空”，心境分外明澈，没有杂念。忘怀前尘旧事，心如明镜般地观赏大地河山，无有挂碍。一切事物都像在镜子里虚照虚应，不会留下任何昔日的陋习，只剩下唯一的精真。这时可以发现一切众生生住异灭的根元，虽然还不能通解各类众生受命出生之端绪，但已经可以见到滋生万物的共同根基，就好似田野里野马般的游气那样闪烁明灭，细微运动。这才是十方十二众生一切尘根迁流变化的机枢。修学者能达到这种境界，就说明是处于除去想阴之后的行阴区宇。很显然，王安石《答蔡天启书》讨论的正是《楞严经》的这一段经文。他首先肯定了蔡氏“同生基以色立”的说法，因为假如没有“色”，也就无所谓“生”了。他进而认为，经中所云“犹如野马熠熠清扰”者，就像是无数微尘聚集在一起时，只有当阳光照进细缝之中，才能见其浮动。而众生的色身皆由识精（识知精明的真心）合成，就像冰那样不坚固。他们未除想阴，不依靠外界的阳光就不能看见。假如去除了想阴，到达行阴区宇，那么自已的心就好像明镜般发光，不必依赖日光就可以见到那细微闪烁的游气，到了这个境界，就是所谓的“见同生基”。北宋子璿《首楞严义疏注经》解释说：“见同生基者，同分生基即行阴也，十二品类同以行阴为其基本，犹如野马者，尘合阳气鼓而为之。”（《大正藏》卷三十九）这种说法似与王安石的观点相近。至于徐先生说“同生基”“可能指阿赖耶识”，这“可能”二字或不必有，因为太虚法师在《大佛顶首楞严经研究》中早已作了这样的解释：“所见为同生之基，乃阿赖耶识之相分，意识所转始觉智慧，反观旋照而及乎此，故曰见同生基。”（《太虚大师全书》第十四册第2002页，善导寺佛经流通处印行） （原载《佛学研究》2004年，总13期） |
