摘要 荀悦政治思想的哲学基础总体上属于儒家，但体现了多家学术合流的趋势。其哲学思想体系从观念形态到现实的政治实施存在着天、性、道、人四个层面，伦理规范和通变思想是其方法论。
关键词 儒学 荀悦 政治思想
荀悦在东汉末年任秘书监恃中，“侍讲禁中，旦夕谈论”[1]，“从匡救时弊出发，总结历史经验教训，作《申鉴》五篇和《汉纪》三十篇，提出了一系列对政治的看法和为政的措施，系统阐述了他的政治思想。本文试图简要分析一下荀悦政治思想的哲学基础。
一
荀悦的哲学思想体系从观念形态到现实的政治实施存在着四个层面，即“天”、“性”、“道”、“人”。这是荀悦思想发展的基本脉络，是其哲学思想从观念形态落实到现实人间的思维过程。
荀悦认为，“天”是至高无上和必须服从的，是世界的本源和主宰。这是他哲学理念的发端。他说：“凡政之大经，法教而已矣。”而“教者，阳之化也；法者，阴之符也”[2]。“因此，“法”和“教’都是“阴’与“阳”的外在表现。但是，“立天之道，阴与阳”，于是，“天”就成为“法”、“教”的根本，是为政的最初依据和指导。在“天”支配政治行为时，产生了“仁、义、礼、信、智”五个道德范畴和“好恶、喜怒、哀乐”三对情感范畴，这两方面对“政之大经”的关系是“慈此者，宜此者……以恤之”[3]，共同维系和宣示了“天”在现实生活中的实施。因此，荀悦认为“天”是政治的起点和中心，任何举措都是源于“天”，而且不能违背“天，伽旨意。于是，政治的实施就成了天意的延伸。在古代社会，皇帝称“天子”，是“天”在人间的代表，所以“尊天”就是“尊皇帝”，荀悦的“天”论最终成了效忠东汉皇帝的说教。
与“天”相照应，荀悦重新提出了“性”的概念。他认为，“天”对人的映射形成“性”，“生之谓性也，形情是也”，因此，入之“性”是“天”赋予的，是“天”对人的规定性。他赞同刘向的“性情相应”说，认为“性不独善，情不独恶”，人的思想感情、思维方式由“性”决定，而表现出来的行为称之“情”，“好恶者，性之取舍也，实见干外，故谓之情耳，必本乎性矣”，“情”是“性”的外在表征，是“性’的外延和体现。他反对“性割其情”，认为“性不能割其情，而情独行恶，”认力“性”主宰和支配着“情”，两者亦步亦趋，密不可分，“非情欲得利，性欲得利也”。这就使人获得了一种“道德内核”，“性”就是人伦理道德的原生形态。“夫生我之制，性命存焉耳”，“性”生之俱来，终人一生。所以“君子循其性，以辅其命”，这是立身、处世的基本方针；否则，就会迷失本性，丧失立身、处世的原则[4]。
“性”的被感知是通过“情”来完成的，它自己仅存在于人的思维意识中，在现实中表现为“德”和“检”，二者成为“性”在现实生活中的替换形式。荀悦指出，“人之所以立德者三：一曰贞，二曰达，三曰志；人之所以立检者四：诚其心，正其志，实其事，定其分”。这样，“德”和“检”（即“性”）被分割成7个范畴。这7项规范形式被执行，就会顺天应人，天下偃然。所以荀悦认为，重要的不是了解它，而是具备它，实施它[5]。“性”、“情”关系反映在现实社会，就是政治实施与其结果的关系。政治的实施直接作用干社会，必然对社会产生影响，因此，必须时常注视社会对行政举措的反映，以便正确认识和修正正在实行的政策。在这种情况下，荀悦提出“察九风，以定纲常”，“九风”即“治、衰、弱、乖、乱、荒、亡、危”，[6]都是对社会总体状况的描述。这个思想的提出，反映了荀悦要求充分认识社会现实状况，保证完善行政措施的主张，从而为其政治思想体系建立起一个反馈机制。
作为哲学范畴的“天”和“性”并不能直接参与政治生活，而且又不能一直游离地存留于人的思维意识中，势必要与政治发生关系，荀悦将这种本体论与政治现实相结合，认为为政应循乎“道”。“道”是政治活动的总的指导原则，是灵魂，是哲学思想的理论升华，“阴阳以统其精气，刚柔以品其群形，仁义以经其事业，是谓道也”，将天、地、人合为一体，毕于一端，进而形成宇宙中普遍适用的规律。在政治实施过程中，“道”是“天”的意志在现实生活中的衍生和复活，“道”即“天”，所以必须遵循“道”。为了能更好地顺“道”，荀悦提出制定“六则”，“以立道经”，“六则”即“中、和、正，公、诚、通”，这六项原则成为为政的目标和规范。他还认为所谓的“恕”和“正”是“道”存在的基础，为万事万物所固有．“此谓道根”，“万化存焉”。只要始终依循这个“道根”，就能治成于世，“执之胸心之问而功覆天下也”。荀悦通过对“天”、“性”、“道”的阐述，最终将“天”落实到了入世。[7]
二
在古代社会中，人是政治的目的，政治即“治人”。荀悦对“天”、“性”、“道”详加解说，不厌其烦，但其用意始终不偏离于其哲学衍化程式的最后一环——“人”，“人”才是其哲学理念演进思路的终极目标，这佯，“天”和“人”构成其哲学体系的两极，天人关系的辩正实际上就是其哲学理论在现实世界的实现。
荀悦强调，“任天命”的前提是“入事”的条理和秩序，井通过“人事”的整饬表现出来。因此，对于政治实施的具体过程，作力一个务实的政治思想家，他非常重视“人事”。他说：“天命人事，有三品焉，上下不移其中，则人事存焉尔，”[8]把“人事”摆在合理的位置上，在政治生活是主张把现实问题放在一切问题的首位，“圣王先成民，而后致力于神”。[9]他认力神仙之术“诞哉，末之也已矣，圣人弗学”，进而称“日时群忌…此天地之数也，非吉凶所生也[10]。”表现出进步的自然观和政治思想观念。
然而，他推重“人事’的思想源于天，又必定回到顺天、尊天的道路上去。于是，他讲：
“持身顺天，万里不逸”。[11]不过，顺天的目的是讲求天人相合，“天入之道有同有异，据其所以异而责其所以同，则成矣；守其所以同而求其所以异，则弊矣”[12]。如果不这样，“逆天之理则神失其节，而妖神妄兴；逆地之理则形失其节，而妖形妄生”，[13]就会对现实政治不利。这时，顺天思想还没有走上极端，没有完全摒弃人事，显示出荀悦理智的一面。但是在东汉末年，群雄割据，东汉王朝分崩离析，朝廷无力维持统一和保证权威。在这忡情况下，荀悦试图用精神和理念的说教来维护东汉王朝的统治。他进而认为最佳的人事之方是“尊天地而不渎，敬鬼神而远之，除小忌，去淫祀，绝奇怪，正人事，则妖伪之言塞而性命之互得矣”。[14]处处表现出对天的的膜拜和敬从，固此，他不厌其烦地讲：“圣人则天，贤者法地”，“考之天道，参之典经，然后用于正矣”。[15]这种过分的敬从和膜拜必然导致天命论。
既然“天”在现实中起支配作用，那么“天”与现实社会就有一种神秘的联系，表现方式就是“灾异，祥瑞”。这些现象与现实政治相对应，“喜则瑞生，恶则恶生”，[16]显示出很大的神秘性，因此，荀悦的政治思想中有天人感应的成份。为了进一步论证天命论和天人感应说，他提出“三势”说，“夫事物之性，有自然而成者；有待人事而成，失人事而不成者；有虽加人事终不可成者，是谓三势，物无不然”。这“三势”无不是天意的延伸，因为“上智下愚不移，而教之所以移者多矣”，所以“大数之极虽不变，然人事之变亦众矣”。[17]但无论怎么变，“大数之极”是恒定的，“天”是永恒的，所以“灾祥之应，无所谬矣”。从而论证了天命论和天人感应说的合理性，“凡三势之数，深浅不可识，故君子尽心力焉，以任天命”[18]。又把“三势”说得高深莫测，人在面前是不可为的，让人们专心致志地顺依天命。
荀悦鼓吹天命论和天人感应说，无非是为汉王朝正名，宣扬“圣汉统天”。他认为汉兴是“历数所授，神抵所相”，[19]试图以这种理论来支配社会舆论，维持东汉统治，号召人民重归汉室，为汉效劳，反映出其天人思想保守、迂腐的一面。荀悦哲学思想上天人关系理论服务于现实政治中，决定了君臣关系、君民关系的性质，实际上表达了荀悦维护皇权权威．延续汉柞的政治愿望。
三
无论是“天”还是“性”，作为纯哲学理论的范畴，只是隐存于政治思想里的一种支配力量。在荀悦设置的理论框架中，哲学理论在政治思想中的实现、实施．必处于两种境态中，即行为的伦理规范和具有通变思想。这就是说，一切政治行为都是在这两条原则所构成的环境中完成的。荀悦每一项政治主张的提出都是这两条原则整合的结果。因此，伦理规范和通变思想是荀悦政治理论之思想方法的起点，是其哲学方法沦、它们贯穿了一切政治行为中，是哲学理论走向现实政治的桥梁和纽带。
“性”本来就是一个伦理哲学概念，它所派生的贞、达、志、诚心、正志等范畴就必然带有伦理的特性，而且相互作用。“仁、义、礼、信、智”则更不用说，只是荀悦沿袭的儒家伦理范畴而已。他讲“夫道之本，仁义而已矣”。[20]作为政治思想总指导的“道”，其根本也是“仁义”。因此，政治不能不流于伦理化，对人对事的伦理道德要求就成为政治实施的重要组成部分。对于帝王，“要道之本，正己而已矣”，“众正积于上，万事实于下”，[21]所谓“德、能、功、罪、行、言、事”，都得遵循这一道理。对于臣，要求“必竭其诚，明其道，尽其义”。对于民则“匹夫匹妇处畎亩之中，必礼乐存焉尔”。[22]把伦理规范提高到巩固统治的高度。要求全社会普遍接受这种价值模式。
由于社会的不断变迁，古今社会出现很大的不同，因此就不能固守成规。荀悦认为“鉴前之弊，变而通之”，[23]提出了通变思想。他说：“古今异制，损益随时”，[24]认为应该根据现实条件的不断变化，对政策进行调适。“夫立策决胜之术，其要有三：一曰形，二曰势，三曰情。形者，言其大体得失之数也；势者，言其临时之宜也，进退之机也；情者，言其心志可否之意也”。[25]规划出事物的三种形态，说明其时时处于不断的变动之中，这就为“通变”思想找到了现实依据。因此，“权不可预设，变不可选图，与时迁移，应物变化，设策之机也”，[26]认为“变”同样是政治实施的关键原则。“圣人之道，必则天地，制之以五行，以通其变”，同伦理规范一样，通变思想也是政治实施的手段和形式，“通于天人之理，达于变化之数，故能达于道。在这里“通”、“变’是条件，最终目的仍然是“达于道”，实现其政治理想[27]。于是，通变思想也是渗透进各个具体的政治实施过程，始终贯穿于政治行为之中，起着指导作用。
通变思想反映了荀悦哲学思想的灵活性。在统治方式上，讲求不拘泥于一种方式或手段，而是围绕维持政治权威这个中心，融会贯通，便宜从事。因此，从荀悦哲学思想的发生和源流上，可以看出各家学术合流的印记。关于如何“治民”，荀悦认为：“善治民者，治其性也”，只要依顺人民首先要满足物质要求这个“性”，就能达到治世。他说：“民犹水也，水可使不滥，不可使无流”，并以赶鸡入笼为比喻，“不驱之驱，驱之至也，志安则循路入门”。从此可以看到道家思想在荀悦思想上合流的痕迹，不过这只是统治手段上的变异，在终极目标上是又重返儒家的[28]。至于德刑之辩，荀悦认为：是德先还是刑先，应该根据当时的实际情况而定。“或先教化，或先刑法，所遇然也”，“拨乱抑强则先刑法，扶弱绥新则先教化，安平之世则刑教并用”，[29]这同样是其通变思想在德刑关系上的反映，并且显示出儒法合流的迹象。但是无论如何变通，都不能损害君权，不能中断汉统的延续，“古今异制，损益随时，然纪纲大略，其致一也”。[30]万变不离其宗并由此可以体会到荀悦为挽救东汉王朝，真是不遗余力，用心良苦。
荀悦的哲学学思想总体上属于儒家，许多概念和观点都沿袭了儒学，在原则上并未突破汉儒的视野，但受两汉思想流变的影响，对其又有所改造，显示了那个时代思想多元化发展和各家学术合流的趋势，为我们全方位地认识东汉社会提供了思想素材，同时也为探讨古代哲学思想史准备了资料。
注释：
[1]《后汉书·荀悦传》
[2][3][7][20][28]《申鉴·政体》
[4][5][8]《申鉴·杂言下》。
[6][22]《申鉴·杂言上》
[9]《申鉴·时事》
[10][11]《申鉴·俗嫌》
[12][18]《汉纪》卷六“荀悦曰”
[13][16]《汉纪》卷十三“荀悦曰”。
[14]《汉纪》卷十“荀悦曰”
[15][27][29]《汉纪》卷二十三“荀悦曰”
[17]《汉纪》卷十五“荀悦曰”
[19]《汉纪》卷四“荀悦曰”
[21]《汉纪》卷二十二“荀悦曰”
[23]《汉纪》卷五“荀悦曰”
[24][30]《汉纪》卷八“荀悦曰”
[25][26]《汉纪》卷三“荀悦曰”
