北宋士大夫与佛教关系密切，其中王安石与佛教的关系尤受学界瞩目。这是因为，王氏在宋神宗熙宁年间曾领导过影响巨大的变法运动，一度成为政坛上叱咤风云的人物。然而，自熙宁九年（1076）罢相退居江宁（今江苏南京），至元祐元年（1086）逝世，王安石的生活境遇、社会交往皆与昔日在位时不同，由此引发了其处世心态的某些变化，而心态的变化又进一步促发了学术兴趣的转变。苏轼在《王安石赠太傅》制词中谓其“少学孔、孟，晚师瞿、聃”[1]，正说明王氏晚年学术趋向的这种转变，而“晚师瞿、聃”正发生在他罢相退隐的这十年间。晚年王安石倾心于佛教，与僧人交往频繁密切，这些非但对其自我心理的调节发挥了无可替代的作用，更为王氏在学术研究和文学创作上开拓出一方崭新的天地。因此，王安石生命中最后十年的佛缘备受学术界关注，催生出不少研究成果[2]。本文拟在此基础上，进一步探索王氏一生与佛教的因缘，并对其佛教思想和佛理诗创作进行客观的分析评价。
王安石对佛教的认识与态度
对事物的认识和接受程度，往往取决于对该事物的态度，王安石晚年如此热衷于佛教，那么原先他对佛教的态度又如何呢？这从王氏好友、著名古文家曾巩和他开的一个玩笑中可以看出来。宋僧惠洪《冷斋夜话》卷6“曾子固（巩）讽舒王（王安石）嗜佛”条记载：
舒王嗜佛书，曾子固欲讽之，未有以发之也。居一日，会于南昌，少顷，潘延之亦至。延之谈禅，舒王问其所得，子固熟视之。已而又论人物，曰“某人可秤”。子固曰：“弇用老而逃佛，亦可一秤？”舒王曰：“子固失言也。善学者读其书，惟理之求，有合吾心者，则樵牧之言犹不废，言而无理，周、孔所不敢从。”子固笑曰：“前言第戏之耳。”
曾巩崇佛是假，王安石 “惟理之求”却是真。在他心目中，在学术上，无论佛、老，哪怕是“樵牧之言”，只要合乎道理，便可采纳。众所周知，曾巩对佛教是极端排斥的，他的一句玩笑话，令王安石道出了“嗜佛书”的理由：他将佛教视为诸多学说中的一家，并不因为它是外来宗教，就对之抱有偏见，判为“异端”。
王安石对佛教客观和宽容的态度，在主政时期已有所表现，他与神宗曾有过如下对话：
安石曰：“……臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。”上曰：“佛，西域人，言语即异，道理何缘异？”安石曰：“臣愚以为苟合于理，虽鬼神异趣，要无以易。”上曰：“诚如此。”[1]
这段话表明君臣两人对佛教的态度都很通达，王安石将佛经与儒家经典相提并论，认为两者若合符节。神宗亦认为佛陀虽说异域之语言，但所说“道理”和儒家似无二致。从王安石这一面来说，他的这种态度和言论，在当时的确难能可贵。北宋士大夫中不少人视佛、老为异端，无论是孙复、石介那样的真心排斥，还是二程等那样的表面排斥而暗中吸取，或是苏轼那样的私下热衷参禅悟道，在公开场合，士大夫们都很注意与佛、老划清界限。因为佛教毕竟属于外来宗教，其教理与儒家学说的差异不容否认，在这样的思想背景下，王安石以宰辅之尊，居然能够惟“理”是从，对佛教不怀任何偏见，实在难得。
并且，王安石对佛教的宽容态度是一以贯之的，他将佛经与儒家经典相提并论，公开场合如此，私人交往中亦如此。他曾致书曾巩，劝其读经，曾巩误以为指佛经，就指斥佛经乱俗，由此引发了王安石回信中的一番议论：
连得书，疑某所谓经者佛经也，而教之以佛经之乱俗。某但言读经，则何以别于中国圣人之经？子固读吾书每如此，亦某所以疑子固于读经有所不暇也。世之不见全经久矣。读经而已，则不足以知经。[2]
此封书信常被研究者引用，但多以信中“某自百家诸子之书至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说无所不读，农夫、女工无所不问，然后于经为能知其大体而无疑”云云证明王氏为学博采众长，注重向生活实践学习。但我们引述的这一段，也极为重要，因为“某但言读经，则何以别于中国圣人之经”一语，表明他也主张读“中国圣人之经”以外的经典，那自然就是指来自域外的佛经了。如此看来，佛经早就被王安石纳入学术视野之内，阅读佛经，被认为有助于更好地理解儒家经典。在信的末尾，他特别指出：“方今乱俗，不在于佛，乃在于学士大夫沉没利欲，以言相尚，不知自治而已。”更说明了他所首先要辟除的是受利欲驱动的“俗学”，而不是通常被指为“异端”的佛教。
王安石对佛教的公允态度，使他能融会儒释，进行学术创造。在早期，他有意将佛理与儒家的某些观念及当时儒生的行径加以对比、类比，或者借用儒家的思想来阐明佛教存在的合理性及意义。如在淮南签判任上所写《扬州龙兴寺十方讲院记》，就赞扬了自己少年时代友人僧慧礼不辞辛劳，在“丐食饮以卒日”的艰难处境中历时四载，重修龙兴寺讲院的动人事迹，继而发出这样的议论：
世既言佛能以祸福语倾天下，故其隆向之如此，非徒然也，盖其学者之材，亦多有以动世耳。今夫衣冠而学者，必曰自孔氏。孔氏之道易行也，非有苦身窘行、离性禁欲，若彼之难也。而士之行可一乡、才足一官者常少，而浮图之寺庙被四海，则彼其所谓材者，宁独（慧）礼耶？以彼其材，由此之道，去至难而就甚易，宜其能也。呜呼！失之此而彼得焉，其有以也夫！[1]
王氏议论的核心是人材问题。他首先肯定了佛教的兴隆是因为信佛者中确有人材，然后拿他们与当时言必称孔子的儒家学者相较。他认为，佛教提倡“苦身窘行、离性禁欲”，比儒家思想更难躬行，但很多优秀人材都被吸引过去，未免令人惋惜。显然，感叹“失之此而彼得焉”的王安石，此时仍是站在维护儒家的立场上，但这并不妨碍他对佛门人材的肯定与赞扬。
事实上，佛教的日益兴盛，信教人数的增加，是任何正统的北宋儒者所无法回避的问题。《佛祖统纪》卷45《法运通塞志》记载元丰三年（1080）王安石与张方平的一段对话很能说明问题：
荆公王安石问文定张方平曰：“孔子去世百年，生孟子，后绝无人，或有之，而非醇儒。”方平曰：“岂为无人？亦有过孟子者。”安石曰：“何人？”方平曰：“马祖、汾阳、雪峰、岩头、丹霞、云门。”安石意未解。方平曰：“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏。”安石欣然叹服。后以语张商英，抚几赏之曰：“至哉，此论也！”[1]
这段话亦见于陈善《扪虱新话》上集卷三“儒释迭为盛衰”条，文字稍有不同，真实性到底如何已难断定。不过“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏”一语却道出了北宋中期士大夫圈中的真实情形。儒家人材流向佛门的原因何在呢？一般认为，以孔子为代表的原始儒家不太注重探讨人的心性问题，而佛教恰恰在这方面贡献了深刻的理论，使得它在思想界占据越来越重要的地位，对儒家传统构成了重大挑战。自中唐以来的儒学复兴运动，本质上正是为了应对这种挑战。儒学家重拾思孟学派的思想传统，因为这一派对“性”、“情”等涉及心性的概念比较关注，有所论述。明白了这一背景，就可以理解为何上文中张方平会将孟子与六位禅师相提并论，一较高下。更为重要的是，这段话也表明，只有当儒学在理论上足以与佛教抗衡，甚至超越佛教时，才能最终解决人材流失的问题，避免“儒门淡薄，收拾不住”的尴尬局面。
或许正是这一人材流失的现实，引发了王安石对性命、性情等问题的关注，并写下数篇专论。对于王氏在心性哲学上的这些贡献，学界已经给予充分的重视，早在1941年，贺麟先生就在《王安石的哲学思想》一文中提出：“安石是程朱以前对于人性论最有贡献，对孟子的性善说最有发挥的人。”[2]然而，王安石的努力尚不止心性哲学方面，他总是试图找出佛教与儒学的某些共通之处，或者是可补儒家不足的地方，为佛教存在的合理性寻找依据。他在《涟水军淳化院经藏记》一文说：
道之不一久矣，人善其所见，以为教于天下，而传之后世。后世学者或徇乎身之所然，或诱乎世之所趋，或得乎心之所好，于是圣人之大体，分裂而为八九。博闻该见有志之士，补苴调胹，冀以就完而力不足，又无可为之地，故终不得。盖有见于无思无为，退藏于密，寂然不动者，中国之老、庄，西域之佛也。既以此为教于天下而传后世，故为其徒者，多宽平而不忮，质静而无求，不忮似仁，无求似义，当士之夸漫盗夺，有己而无求者多于世，则超然高蹈，其为有似乎吾之仁义者，岂非所谓贤于彼，而可与言者邪？[3]
认为古代圣人之道已经分裂，这样一种观念可以追溯到《庄子》的《天下》篇，但王安石认为，相对于儒家学者拼命补救圣人之道的做法，中国的老、庄和西域的佛教追求的是“无思无为，退藏于密，寂然不动”的境界，其信徒的“不忮”、“无求”的品格恰似儒家所倡导的“仁”、“义”，这样一来，在人格上，他们反而胜过了当时那些“夸漫盗夺，有己而无求”的士大夫。王安石紧接着说：“若通之瑞新，闽之怀琏，皆今之为佛而超然，吾所谓贤而与之游者也。”那么，他的这一番议论，似有为自己与僧人交往辩护之意，但其中揭示的佛、老与儒家思想的相似之处，很值得注意。
而在《真州长芦寺经藏记》中，王安石围绕着佛教中“止”、“观”这两个重要的概念，进一步阐述佛教吸引信众的原因：
西域有人焉，止而无所系，观而无所逐，唯其无所系，故有所系者守之，唯其无所逐，故有所逐者从之。从而守之者，不可为量数，则其言而应之，议而辨之也，亦不可为量数。此其书之行乎中国，所以至于五千四十八卷而尚未足以为多也。[1]
要理解这段话，先得从佛家的“止”、“观”说起。止，为梵文?amatha的意译，大体指止息一切外境与妄想，专注于一念；观，为梵文vipa?yanā的意译，大体指以智慧观察思维特定的事物或道理。王安石正是从这两个概念入手，阐述佛教存在的价值，因为“止”要求人们断除妄念，也就是王安石说的“无所系”，从而能专守一境。可见止息妄念为专守的前提，因此专注于一种思想者必先做到“止”，也就是王安石所说的“唯其无所系，故有所系者守之”；“观”要求人们冷静地观察思考事理，不去汲汲以求，但追求事理的前提却是观察和思考，因此有所追求者必先做到“观”，也就是王安石所说的“唯其无所逐，故有所逐者从之”，正因为如此，佛教才会吸引那么多信众，才会有“不可为量数”的佛典。这段议论表明，王安石非但对佛教的“止观”具有深刻的理解，而且已然认识到这一种修持方法具有儒家学说所不具备的独特价值，既然如此，佛教的存在就是合理的，人们信仰佛教就是无可厚非的了。
王安石对佛教的通达态度和深刻认识，为他日后亲近佛教，信仰佛教，埋下了伏笔。
二、王安石晚年的佛经注解及佛学思想
假如说，在执政时期，王安石囿于政治地位，只能表明自己并不反对佛教的态度，不便公开支持，那么在退居江宁之后，随着地位的改变，他亲近佛教的障碍就被扫除了，由此与佛教结下了不解之缘。《冷斋夜话》卷10“圣人多生儒佛中”条记录的王氏谈话颇能说明问题：
朱世英言：“予昔从文公定林数夕，闻所未闻。尝曰：‘子曾读《游侠传》否？移此心学无上菩提，孰能御者哉？’又曰：‘成周三代之际，圣人多生儒中。两汉以下，圣人多生佛中。此不易之论也。’又曰：‘吾止以雪峰一句语作宰相。’世英曰：‘愿闻雪峰之语。’公曰：‘这老子尝为众生，自是什么？’”
《游侠传》指《史记·游侠列传》。从表面上看，游侠的行为与佛家“无上菩提”间的差别，不可以道里计，但王安石可能从游侠们“不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其徳”[1]的品格中，看到了与提倡“度一切苦厄”的大乘佛教慈悲精神的共通之处，故而认为可移游侠之心而学无上菩提。从儒家的立场而言，“圣人多生儒佛中”的言论虽然有点惊世骇俗，可毕竟说明王氏对儒、佛两家无所偏袒。末一句中的“雪峰”指雪峰义存禅师，他的话原意应是学佛者为大众而生，以普度众生为己任，自己算不了什么。王安石从中解读出的是一种无上的使命感，并认为自己身为宰相，谋国行政，也正是凭借着这样一种为众生服务的信念。可以说，朱世英所转述的王氏话语，对我们理解他晚年亲近佛教的思想动因意义重大，质言之，儒家的入世与佛家的慈悲济世，在王安石那里本是圆融无碍的。那么，当政治处境改变之后，他原先积极入世的态度完全有可能转化为佛家普度众生的济世信念，他改变学术趋向，转而亲近佛教就成为很自然的事。
在退居生活中，注解佛经成为王氏的一项重要学术活动，而一些佛教理论问题，亦是其关注和思考的重点。
王安石所注的主要是《维摩诘经》和《楞严经》。《王文公文集》卷20有《进二经札子》，据其中“臣蒙恩免于事累，因得以疾病之余日，覃思内典”之语，可知其注解佛经在罢相退居之后。关于解释佛经的目的，王安石说：
切观《金刚般若》、《维摩诘所说经》，谢灵运、僧肇等注多失其旨，又疑世所传天亲菩萨、鸠摩罗什、慧能等所解，特妄人窃借其名，辄以己见，为之训释。不图上彻天听，许以投进。
由此可见，王安石是不满于前人对二经的注解，才起意重注的。可惜的是，王安石所注《金刚经》与《维摩诘经》都已散佚，我们无法了解他究竟是如何阐发经旨的。
王安石还解释过《楞严经》和《华严经》。晁公武《郡斋读书志》卷五上著录其《楞严经解》十卷，惠洪《冷斋夜话》卷四“舒王女能诗”条则记载了王氏劝其长女读《楞严经》的轶事：
舒王女，吴安持之妻，蓬莱县君，工诗，多佳句。有诗寄舒王曰：“西风不入小窗纱，秋气应怜我忆家，极目江山千里恨，依然和泪看黄花。”舒王以《楞严经》新释付之，有和诗曰：“青灯一点映窗纱，好读《楞严》莫忆家，能了诸缘如幻梦，世间惟有妙莲花。”
“能了诸缘如幻梦，世间惟有妙莲花”两句，似乎也可看作王安石当时心境的写照。在去世的前一年，即元丰八年（1085），他还亲自校正楞严经卷文字，撰《楞严经旨要》。该手卷原件现藏上海博物馆，末尾自署：“余归钟山，道原假楞严本，手自校正，刻之寺中，时元丰八年四月十一日，临川王安石稽首敬书。”道原为王安石妹夫沈季长字。轶事和手卷皆可证明王氏对《楞严经》的推崇。
他又曾撰《华严经解》，诸家书目未见著录。据苏轼《跋王氏华严经解》云：“予过济南龙山镇，监税宋宝国出其所集王荆公《华严经解》相示，曰：‘公之于道，可谓至矣。’予问宝国：‘《华严》有八十卷，今独解其一，何也？’宝国曰：‘公谓我此佛语深妙，其余即菩萨语耳。’予曰：‘予于藏经取佛语数句置菩萨语中，复取菩萨语置佛语中，子能识其是非乎？’曰：‘不能也。’‘非独子不能，荆公亦不能。予昔在岐下，闻汧阳猪肉至美，遣人置之。使者醉，猪夜逸，置他猪以偿，吾不知也。而与客皆大诧，以为非他产所及。已而事败，客皆大惭。今荆公之猪未败尔。屠者买肉，娼者唱歌，或因以悟。若一念清净，墙壁瓦砾皆说无上法，而云佛语深妙，菩萨不及，岂非梦中语乎？’宝国曰：‘唯唯。’”[1]王氏经解虽然没能留存下来，但从苏轼跋语中大致可知其情况。首先，王安石没有解释全部《华严经》，而仅仅解释了其中的一卷；其次，他这样做的理由是认为只有此卷出自佛之口，该经其余的部分只不过是“菩萨语”，这表明他最看重此卷。对王安石的说法，苏轼持有异议。他近乎刻薄地以购置汧阳猪肉的例子作比喻，讽刺王氏如此理解是出于一种分别心。按照苏轼的观点，只要自己“一念清净”，一切事物都含有“无上法”，因此王氏强分《华严经》中的“佛语”和“菩萨语”，只能说明他并未参透佛理。《华严经解》早已亡佚，我们不知王安石说法的依据，因此对苏、王的分歧无从置喙。
王氏晚年还著有一部《字说》，此书虽是文字学著作，但无论其写作过程还是内容都与佛教有关。《朱子语类》卷130记该书撰写情况云：“荆公作《字说》时，只在一禅寺中。禅床前置笔砚，掩一龛灯，人有书翰来者，拆封皮，埋放一边，就倒禅床睡少时，又忽然起来，写一两字，看来都不曾眠。字本来无许多义理，他要个个如此，做出来又要照顾得前后，要相贯通。”《字说》未必皆在禅寺中删定，但根据当时王安石的生活环境来判断，朱熹的说法还是比较可信的。这里有一则记载可作旁证：黄庭坚《书王荆公骑驴图》云：“荆公晩年删定《字说》，出入百家，语简而意深，常自以为平生精力尽于此书。好学者从之请问，口讲手画，终席或至千余字。金华俞紫琳清老，尝冠秃巾，衣扫塔服，抱《字说》，追逐荆公之驴，往来法云、定林，过八功徳水，逍遥游亭之上。龙眠李伯时曰：“此胜事，不可以无传也。”[2]《字说》写成后，受到金华俞紫琳的青睐，于是他抱着《字说》跟随王氏所骑驴往来于法云、定林、八功德水等处，而前两处皆为寺院，后一处则相传为西域胡僧寓锡之地，[3]则王安石当时往来之所多为佛教寺院或名胜，朱熹所言的情况完全有可能发生。
《字说》在解字时，亦多用佛语。此书虽已失传，从宋人的零星记载中仍可探知其与佛教之因缘，如朱翌《猗觉寮杂记》卷上云：
介甫《字说》往往出于小说、佛书，且如“天一而大”，盖出《春秋说辞》，天之为言填也，居高理下，含为太一，分为殊形，故立字一而大。见《法苑珠林》。
王安石解字，喜欢根据字形，用会意之法释义，朱翌举的例子很能说明这一点。他为王安石的解释所找的出处也是十分准确的。《法苑珠林》卷4《地动部第一三》云：
《春秋说题辞》曰：天之为言填也。居高理下，为人经群阳精也。含为太一，分为殊名。故立字一大为天。[1]
另一个更加著名的例子是《字说》对“空”字的解释：
空，无土以为穴，则空无相；无工以穴之，则空无作。无相无作，则空名不立。[2]
杨时在引用此条后辩驳说：
作相之说，出于佛氏，吾儒无有也。佛之言曰：“空即无相，无相即无作。”则空之名不为作相而立也。工穴之为空，是灭色明空，佛氏以为断空非真空也。太空之空，岂工能穴之耶？色空，吾儒本无此说，其义于儒佛两失之矣。
王安石的解释和杨时的辩驳到底是什么意思呢？这里须多费些笔墨讨论。从字形上看，“空”字由“穴”、“工”二字组成，为什么这样造字呢？王安石认为，假如没有泥土组成洞穴，则“空”字就没有形相，假如没有工匠挖凿，则“空”就没法造成，因此说没有形相，也没有人来制作，那么“空”就不成其为“空”了。要理解王安石的上述解释，关键在于明了“无相”、“无作”的含义。它们本是佛教术语，而王安石对它们的理解与大乘佛教的解释不同。杨时的批评正是由此而来。他先引用《维摩诘经·入不二法门品第九》中“空即无相，无相即无作”[3]，认为无相、无作恰恰是“空”得以成立的条件，因此王氏所谓“无相无作，则空名不立”不合佛教教义。杨时又认为，工匠挖凿成的“空”，只是消灭了物质现象之后的空，即“灭色明空”，这属于“断空”（即因果之相续断灭成空），佛教认为“断空”不是“真空”，也就是说，佛教（主要是大乘空宗）认为“空”是一切法的自性，诸法性空，色即是空，不是说人为地消灭了物质现象之后成为“空”，况且太空之“空”亦非人力所能挖凿。王安石对“空”字的解释中用了“无相”、“无作”这些佛教术语，不符合儒家思想，而其对术语的理解又不合佛教教义，因此杨时说他“于儒佛两失之矣”。
话虽如此，但王氏用“无相”、“无作”来解释“空”，这毕竟说明佛教对他的启发。南宋陈善认为，除了《维摩诘经》外，《字说》对“空”的释义还受到《法华经》“但念空无作”、《楞严经》“但除器方，空体无方”等佛语的影响[1]，亦揭示了《字说》与佛教的关系。
从文字学的角度说，《字说》中确有不少穿凿之处，这恐怕也和作者深受佛教影响有关。苏辙之子苏籀《栾城遗言》记：
公（苏辙）云：“王介甫解佛经‘三昧’之语，用《字说》，示关西僧法秀。秀曰：‘相公文章，村和尚不会。’介甫悻然。又问：‘如何？’秀曰：‘梵语三昧，此云正定。相公用华言解之，误也。’”公谓坐客曰：“《字说》穿凿，儒书亦如佛书矣。”
正如法秀所言，“三昧”为梵语samādhi 之音译，汉译 “正定”，即指将心定于一处（或一境）的一种安定状态。王安石用《字说》中的汉语直接去解释“三昧”，致误在所难免。
王氏为四部佛经所作注释，今皆不可见，使我们无法系统了解他的佛学观念，幸而他留下一些谈论佛教的书信、题跋等文字，以及一定数量的佛理诗词，可以稍微弥补一下这个缺憾。佛理诗词我们将放在下一节讨论。这里先来看王氏涉及佛教的文章，此中以《答蒋颖叔书》内容最为丰富。下面即以它为主，参以王氏的其他论述，来考察他的佛学思想。书云：
阻阔未久，岂胜思渴！承手笔访以所疑，因得闻动止，良以为慰。如某所闻：非神不能变，而变以赴感，特神足耳。所谓性者，若四大是也。所谓无性者，若如来藏是也。虽无性而非断绝，故曰一性；所谓无性，曰一性所谓无性，则其实非有非无，此可以意通，难以言了也。惟无性，故能变。若有性，则火不可以为水，水不可以为地，地不可以为风矣。长来短对，动来静对，此但令人勿著尔。若了其语意，则虽不著二边而著中边，此亦是著。故经曰：“不此岸，不彼岸，不中流。”
长爪梵志一切法不变，而佛告之以受与不受亦不受，皆争论也。若知应生无所住心，则但有所著，皆在所诃，虽不渉二边，亦未出三句。若无此过，即在所可，三十六对无所施也。《妙法莲华经》说实相法，然其所说亦行而巳。故导师曰“安立行”、“净行”、“无边行”、“上行”也。其所以名芬陀利华，取义甚多，非但如今法师所释也。
佛说有性，无非第一义谛。若第一义谛，有即是无，无即是有，以无有像，计度言语起。而佛不二法，离一切计度言说，谓之不二法，亦是方便说耳。此可冥会，难以言了也。[1]
蒋颖叔，名之奇，宜兴人，《宋史》卷343有传，元丰后期为江淮荆浙发运副使。李壁《王荆公诗注》卷43《戏示蒋颖叔》注云：“王荆公元丰末居金陵，大漕蒋之奇夜谒公于蒋山，驺呼甚都，公取‘松下喝道’语，作此诗戏之，自此‘杀风景’之语，颇着于世。”又引《答蒋颖叔书》全文。说明蒋氏是王安石退居金陵期间的友人。
这封信篇幅不长，反映的佛教思想却很不简单，连王安石本人都说“此可以意通，难以言了也”、“此可冥会，难以言了也”，可见确实不太好理解。以下我们来试作郑笺。信中先谈到了“神变”问题，神就是神通，变就是变化。吉藏《法华义疏·二》解释说：“阴阳不测为神，改常之事为变。”[2]佛教认为佛、菩萨具有不可思议的神奇能力，即神通力，能使身体形状和动作发生各种变化。在王安石看来，神通确实是存在的，假如不存在，也就不会有“神变”了。“神足”指佛教“六神通”之一的神足通，又称神境通、身通、身如意通，指随心所欲现身变化的一种神通。在讨论了神通变化之后，王安石分析了“有性”与“无性”的关系。佛教认为，世界由地水风火四大元素构成，地水风火各有其性状形质，故为“有性”。“如来藏”指的是尚未摆脱烦恼的一切众生皆含藏着的清净本性，也就是佛性。正因为藏有佛性，众生性状形质的差别也就变得不那么重要了，故说“如来藏”是“无性”，但众生的确皆具一个佛性，因此又说“如来藏”是“一性”。这样就不难理解王安石所说的：“所谓无性，曰一性所谓无性。”那么，“性”到底是“有”还是“无”呢？王安石认为“其实非有非无。”“非有非无”，就是“空”，诸法性空，才是佛家对“性”的理解。为了让蒋颖叔明白“非有非无”的含义，王安石进一步解释道，因为万物没有固定的性状形质，所以才能神通变化，但万物不同的性状形质又是具体存在的，因此，地、水、风、火之间不可能等同。正因为性空，所以才能做到长来短对，动来静对，但王安石接着又告诉对方，也不能因此执著于“空”，假如不执著于“两边”（有、无），而执著于“中边”（空），也是一种执著，因为“空”本身也是“空”的。王安石引用《维摩诘经·见阿閦佛品第十二》“不此岸，不彼岸，不中流”之语[1]，形象地说明了既不能执著于两边，又不能执著于中边的意思。
信中从“有性”、“无性”的问题，又引申出破除执著的观念。王安石举《杂阿含经》卷34中长爪梵志与佛的辩论来阐述不应执著的道理。经文大致说佛住王舍城迦兰陀竹园时，有一个游者长爪来访，对佛说“我一切见不忍”[2]，即不认可一切观点，佛反问他，是否认可自己的这一观点呢，长爪说也不认可。显然他的说法已经自相矛盾。佛就开导他，无论认可一切观点，或是不认可一切观点，抑或认可一些，不认可另一些，其实都是一种执见。作为五蕴之一的“受”，有苦受、乐受、不苦不乐受三种，它们没有本质的区别：“乐受觉时，其身亦坏，苦受觉时，其身亦坏，不苦不乐受觉时，其身亦坏，悉为苦边。”只要有“受”存在，就证明修行者并未脱离苦海。因此王安石说“佛告之以受与不受亦不受，皆争论也”，受与不受，或是亦受亦不受，都是一种执著，争论就是由此而生的。那么怎样破执著呢？“应生无所住心”，即可以破执，这一说法见于《金刚经》。王安石认为，假如有所执著，即使不执著于两边，也没有离开“三句”（指佛经经文）。假如破除了执见，就不存在分别，《坛经》中所说的三十六对相对的概念也用不着了；接下来，王安石谈论了关于《妙法莲华经》的若干问题，他认为《法华经》所说的“实相法”，其实也包含了实践的行为，而不仅是说说而已。《妙法莲华经·从地涌出品第十五》云：“是菩萨众中有四导师：一名上行，二名无边行，三名净行，四名安立行。是四菩萨于其众中。最为上首唱导之师。”[3]王氏认为之所以用“行”字来命名四导师，是因为要强调行为。而关于《法华经》以“芬陀利华”命名的问题，据后秦僧叡《妙法莲华经后序》云：“诸华之中，莲华最胜。华尚未敷，名屈摩罗。敷而将落，名迦摩罗。处中盛时，名芬陀利。”[1]他又谈到《法华经》以莲华来命名的原因：“法华经者，诸佛之秘藏，众经之实体也。以华为名者，照其本也，称芬陀利者，美其盛也。”[2]王安石似乎认为以芬陀利命名的意义不止于此，但我们不知他究竟作何理解。
在信的最后一段，王安石又讨论了佛家的“第一义谛”。所谓“第一义谛”就是“真谛”。王氏认为佛教讲的真谛就是“有即是无，无即是有”，亦即不再分别有无，因为存在无和有的分别之像，对事物的计较度量和一切言语争论便由此产生。而佛家的不二法门，是脱离了一切计度和言语的，《维摩诘经·入不二法门品第九》载文殊师利言：“乃至无有文字语言。是真入不二法门。”[3]王安石更指出，不二法门本身亦是一种“方便说”，不可执著于此。
此书所讨论的四方面内容，反映了王安石高深的佛学造诣，同时也说明其佛学观念非常复杂，似乎既有大乘空宗的思想，又杂有说一切有部的思想。[4]而他反复强调“此可冥会，难以言了”，似乎又与禅宗观念有所契合，或许，佛学观念的复杂正表明王安石晚年融会各宗的佛学旨趣。
他留下的另一些关涉佛教的短文，所论也基本不出《答蒋颖叔书》的范围，可以相互参证。比如《书金刚经义赠吴珪》云：“理穷于不可得，性尽于无所住，《金刚般若波罗蜜》为最上乘者，如斯而已矣。”证明他将“性”之“无所住”看得很重，因此会引用该经中“应生无所住心”的说法来讨论破除执著的问题；又如《空觉义示周彦真》一文论“觉”、“空”关系云：“觉不遍空而迷，故曰觉迷；空不遍觉而顽，故曰空顽，空本无顽，以色故顽；觉本无迷，以见故迷。”可见在王安石眼中，佛家的“觉”和“空”是互相依存的，假如不能觉悟诸法性空，就是“觉迷”，假如“空”只是意味一无所有的虚空，而不是觉悟后的“真空”，那就是“空顽”，造成二者的原因是没有摆脱“色”或“见”。这段短小精悍的文字，显示了王安石对佛家之“空”的深刻解悟，可与《答蒋颖叔书》中关于“有性”、“无性”问题的论述相映发。
王安石对佛家之“空”一直很重视，它可以说是王氏晚年世界观与人生观的重要组成部分。一度与之交恶的吕惠卿，曾将自己论佛教的文章送给王安石，他回信说：“示及法界观文字，辄留玩读，研究义味也。观身与世，如泡梦幻，若不以此洗心，而沉于诸妄，不亦悲乎？相见无期，惟刮摩世习，共进此道，则虽隔阔，常若交臂，虽衰苶瞢眊，敢不勉此？”[1]他向这位昔日助己变法，后来又与己结冤的门生明确表示，人身与世界正如《金刚经》开头所讲的“梦幻泡影”，假如再像过去那样执著沉溺于“诸妄”，是极其可悲的。因此真诚地希望与对方共同探寻佛教的真谛。王安石曾多次论及一切皆空的意思，如“三世诸佛，亦如是像，若取真实，还成虚妄”[2]， “十方世界，皆智所幻，推智无方，幻亦无穷”[3] 。可以说，以《答蒋颖叔书》为代表的所有这些涉及佛教的文字，同王安石的佛经注释一样，都是其晚年倾心佛学的重要标志。
探究王安石的佛学观念，还有一篇文章不应忽略，那就是收录于《临川先生文集》卷73的《答蔡天启书》。此信内容历来费解。笔者考证出它其实是解说《楞严经》卷10中“修三摩提想阴尽者……此则名为行阴区宇”的一段经文[4]。
王安石的佛经注解今虽已不存，但他留下的零散文字毕竟饱含了他对佛学的理解，而从与佛教的因缘来说，他的另一类作品同样不应被忽视，那就是佛理诗。
三、王安石佛理诗的类型与艺术得失
这里首先得界定佛诗与佛理诗的概念。王安石晚年创作的大量关涉佛教的诗作，如他与僧人交往酬唱之作，如描绘佛寺景物之作，以及一些富有禅意的写景状物诗歌，都与佛教有关，都属佛诗。对于这部分作品，近年来论者颇为注意。而在王安石的佛诗中，最引人注目的是那些佛理诗。所谓佛理诗，并非指使用了若干佛教典故或名词的作品，而是指整首皆意在阐明佛理的那一类诗歌。它们在王安石诗歌创作中所占比重并不大，特征却分外明显，与佛教关系也最为密切。假如要分析新学的佛化对王安石诗歌创作的影响，那么佛理诗自然应成为首先解读的对象。其中既可见王氏的佛学思想，又包含了诗人独特的人生体验，而在同时代文人的诗词中，运用佛教典故词语的并不罕见，而纯粹阐述佛理的就不是太多了。从这个意义上说，王安石的佛理诗也很值得重视，它们构成了其晚年文学创作中一道独特的风景。
王安石是个与佛有缘之人。上文已经说过，在退居之前，王氏对佛教的态度就比一般士大夫来得宽容通达，而他对佛学本身的兴趣又是那样浓厚，晚年退居的生活环境又为他学佛提供了一个宁静的氛围。王安石的归依佛门，简直就是顺理成章的事了。大约在退居之初，他写了一首《望江南》，题为《归依三宝赞》，表明了自己归依佛门的心愿：
归依众，梵行四威仪。愿我遍游诸佛土，十方贤圣不相离。永灭世间痴。
归依法，法法不思议。愿我六根常寂静，心如宝月映琉璃。了法更无疑。
归依佛，弹指越三祗。愿我速登无上觉，还如佛坐道场时。能智又能悲。
三界里，有取总灾危。普愿众生同我愿，能于空有善思维。三宝共住持。
佛教以佛、法、僧为“三宝”，佛子一般也自称三宝弟子，归依三宝，就等于入了佛门。词作浅白易解，王安石表示将先归依僧众，修行四威仪（即行、住、坐、卧），消灭世间痴顽；次归依佛法，愿得六根清静，心境空明；最后归依三世诸佛，登无上正等正觉，悲智双运。这里的“三祗”就是三个“阿僧祗劫”的略语，指菩萨修行至于成佛的极长的时间。王安石还愿自己证得无上觉之后能普渡众生，使大家共同住持三宝，对“性”之“空”、“有”问题具备正知正见。这首《望江南》标志了王安石人生态度的重要转变，可以看作他的所有佛理诗的总纲。
总体说来，王安石的佛理诗可分两类，第一类是完全运用佛教名词、典故阐发佛理，颇类似于魏晋时代的玄言诗和佛理诗，从文学标准看，它们明显缺乏形象性，却显示了作者对佛教的认识和理解。由于王安石的佛经诠释著作皆已不存，他留下的谈论佛教的文章又寥寥无几，故而作为王安石佛学思想的重要组成部分，这些佛理诗的意义不可小觑。即使从文体学的角度来看，作为诗歌的一种独特品类，这些佛理诗词在形式上的价值也是不容否定的。第二类是采用文学手段，如寓言的形式、比喻的手法来阐发佛理的诗作，相对而言，它们较富趣味，包括著名的《拟寒山拾得二十首》等。
第一类诗中，如《无动》、《雨霖铃》、《南乡子》（“嗟见世间人”）等作品，表达的固然是真实心声，但读之好似佛偈，毕竟不能说是诗词中的佳品。倒是几首关乎佛经的作品，颇值得讨论。
王安石晚年读了大量佛教经论，这直接导致了他学术和文学观念的某些变化。南宋俞文豹《吹剑录外集》记载：
荆公语叶涛曰：“十年读佛书，勿为世间闲文字。安石枉费许多工夫做闲文字。”
叶涛为王安石侄婿，在这位晚辈面前，王安石毫不掩饰佛书对其学术观念的影响，甚至将过去自己所写的不少文章判为“闲文字”，那么他对那些不是闲文字的佛书又持怎样的看法呢？《维摩诘经》和《法华经》是王安石很重视的两部经典，他曾作诗论之。《读维摩经有感》云：
身如泡沫亦如风，刀割香涂共一空。宴坐世间观此理，维摩虽病有神通。
《题徐浩书法华经》云：
一切法无差，水牛生象牙。莫将无量义，欲觅妙莲华。
《维摩诘经》中的大居士维摩诘虽然患病，还与前去探望他的文殊菩萨论辩，显示出无比神通，令人折服。王安石正是从“维摩虽病有神通”这一点来申发肉身其空无实有的佛理。首句将维摩诘肉体比作泡沫和风，说明此身之虚幻无实。因此，无论是刀割之痛还是香涂之乐，其实并没有什么差别，到头来终归是“空”。假如领悟了这个道理，就可理解为何身罹沉疴的维摩诘能显示不可思议的神力。因为患病的是肉身，而运神通的是法身，因其终究为空，故二者并没有差别。对于王安石个人来说，悟出“刀割香涂共一空”的意义尚不止此。他退居之后的处境非昔日居相位能比，而世间非议新法的声音也不绝于耳，因而大居士维摩诘的事迹恰能帮他看破毁誉得失，求得心理平衡。
《法华经》也是王安石很重视的经典，他从中领悟的是“一切法无差”的道理。在他看来，佛法虽然义理纷纭，但本质上并没有差别，就好比水牛也能生出象牙一样。因此，他劝导徐浩不要执著于佛所说的无量义理，而要追求真正的“妙莲华”，“妙莲华”也就好比“无量义”之究竟实相，其实只是“一义”。李壁注此诗引《法华经·序品第一》佛“为诸菩萨说大乘经，名无量义，教菩萨法，佛所护念。佛说此经已，结跏趺坐，入于无量义处三昧，身心不动”一段，意在说明佛说完《无量义经》后，能入于“三昧”（入定）。关于“无量义”与“妙莲华”之关系，是经《法师功德品第十九》中又说佛“思惟无量义，说法亦无量，终始不忘错，以持法华故”[1]，正因为摄持妙法莲华，故而佛说“无量义”时能够“终始不忘错”，王安石提醒对方，不可执著于“一切法”、“无量义”。这两首佛理诗写的虽是对具体某一部佛经的看法，所阐发的却都是佛教的根本理论，对深入了解王安石的佛学思想很有裨益。
王安石第一类佛理诗中虽不能说全无文学形象，但这些形象都是直接取自佛经，诗中就佛论佛，其文学性毕竟打了折扣。第二类诗则不同。诗人表现的也是佛理，但比较注重调动文学的表现手段，用生活中的具体现象或事物来形象地阐明佛理。如《题半山寺壁二首》就是其中代表：
其一
我行天即雨，我止雨还住。雨岂为我行，邂逅与相遇。
其二
寒时暖处坐，热时凉处行。众生不异佛，佛即是众生。
半山寺，原是王安石退居后的住宅，元丰七年神宗遣人为王氏治病，安石病愈后即请以宅为寺，改名报宁寺。王安石舍宅为寺之举常为佛家所称道，然题于寺壁的这两首诗或许更能体现他与佛教的因缘。这两首诗在构思上颇为相似，都是从天气变化与人行为的关系入手，来体现佛理。第一首写得更为含蓄，并没有直接使用佛教词语，只是凸现了“雨”之来去与“我”之行止间的某种巧合。根据佛教的观点，这其实仅仅是表面上的偶合，雨并非专为我而下。根据一切法皆因缘和合而生的佛教理念， “雨”和“我”之“邂逅相遇”只是因缘和合所产生的结果，是一种假象，倘若执著于此，真以为“雨”是为“我”而下，那就是著于“假有”而未见“真空”了。第二首写气温变化所引发的人行为的改变。诗人认为，这种改变或分别只是表象，只是因机而变，就像佛家认为“一切众生悉有佛性”，因此可说众生即佛、佛即众生，佛与众生的差别也是一种表象而已。很显然，这类由日常生活现象引申出佛理的诗篇具有寓言诗的特点。在王安石晚年的关乎佛教的诗作中，这样的作品比较多见。如常被人们论及的《即事》第二首“云从无心来，还向无心去，无心无处寻，莫觅无心处”，其实是借云之“无心”，来反对将“空”理解为止息一切思维活动的“断空”妄见。又如《梦》诗云：“知世如梦无所求，无所求心普空寂，还似梦中随梦境，成就河沙梦功徳。”则是以梦境来述说如恒河沙数的功德终究是空的道理。这其中，有的明显类似寓言，如《寓言三首》、《驴二首》，有的庄禅并用，骨子里表达出禅宗不立文字、注重顿悟的思想，如《偶书》、《与宝觉宿僧舍》等等。王安石这类佛理诗中最为著名的，要数《拟寒山拾得二十首》。文人拟作寒山诗，并非始于王氏，但他的这组诗在文学史上确可据一席之地，诗人自己也颇为看重，特意寄给长女，并嘱咐说“末有拟寒山，觉汝耳目莹，因之授汝季，季也亦淑零”[1]。正因为如此，讨论佛教诗歌的著作一般皆不会遗漏王安石的拟寒山诗，甚至有逐首解说者，读者自可参看。[2]本文不再展开论述。
不可否认的是，佛教对王安石的诗歌创作也产生了一些负面影响。主要是有些佛理诗说理成分过重，全然是佛教观念的演绎，质木无文，缺乏情采。因此，在总结王安石晚年诗歌创作的时候，我们不能只看到佛教带给王诗的超尘绝俗，空灵闲淡，而应更全面地衡量王安石佛诗在艺术上的得失。
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[1] 《苏轼文集》卷38，第1077页，中华书局1986年版。
[2]参看蒋义斌：《宋代儒释调和论及排佛论之演进──王安石之融通儒释及程朱学派之排佛
反王》，台湾商务印书馆1988年版；徐文明：《出入自在——王安石与佛禅》，河南人民出版
社2001年版。
[1] 李焘：《续资治通鉴长编》卷233“熙宁五年五月甲午”条，中华书局1979年版。
[2] 《答曾子固书》，《临川先生文集》卷73，《四部丛刊》本。
[1] 《王文公文集》卷35，上海人民出版社1974年版。
[1] 《大正藏》卷49，第415页。
[2] 贺麟：《文化与人生》，第298页，商务印书馆1988年版。
[3] 《王文公文集》卷35。
[1] 《王文公文集》卷35。
[1] 司马迁：《史记》卷124，第3181页，中华书局1959版。
[1] 《苏轼文集》卷66，第2060页。《仇池笔记》卷上“佛菩萨语”条所载略同，“宋宝国”或作“宋保国”，《王文公文集》卷6有《答宋保国书》，可证王氏与宋氏确有交往。
[2]《黄庭坚全集》，第733页，四川大学出版社2001年版。
[3] 参见李壁：《王荆公诗注》卷2《与望之至八功徳水》注，《王荆文公诗李壁注》，上海古籍出版社1994年影印朝鲜活字本。
[1] 周叔迦、苏晋仁：《法苑珠林校注》，第123页，中华书局2003年版。
[2] 杨时：《王氏字说辨》引，《龟山集》卷7，文渊阁《四库全书》本。
[3] 《大正藏》卷14，第551页。
[1] 参看陈善：《扪虱新话》上集卷3“荆公《字说》多用佛经语”条，《津逮秘书》本。
[1] 《王文公文集》卷7。
[2] 《大正藏》卷34，第471页。
[1] 《大正藏》卷14，第555页。
[2] 《大正藏》卷2，第249页。
[3] 《大正藏》卷9，第40页。
[1] 《大正藏》卷9，第62页。
[2] 《大正藏》卷9，第62页。
[3] 《大正藏》卷14，第551页。
[4] 如徐文明认为：“王安石的有性无性说，显然是对有部理论的发挥，也是会通空有两宗的一种尝试和努力。”见《出入自在――王安石与佛禅》，第283页。
[1] 《再答吕吉甫书》，《王文公文集》卷6。
[2] 《维摩像赞》，《临川先生文集》卷38。
[3] 《题燕华仙传》，《临川先生文集》卷38。
[4] 参见拙文《王安石诗文佛典注释辨正》，《佛学研究》2004年，总第13期。
[1] 《大正藏》卷9，第50页。
[1] 《寄吴氏女子》，《王荆公诗注》卷1。“季”指安石次女。
[2] 参看《出入自在——王安石与佛禅》第9章第2节《拟作寒山》，第224－233页。
（原载《觉群·学术论文集（2005）》，宗教文化出版社2005年12月版）
