关于中国“近世哲学”是否具有“近世性”或“现代性” [①]的问题，在很大程度上其答案不取决于这个问题本身，而是与论者对明清之际学术的性质的认识密切相关。因为明清之际代表中国“近世”学术从宋学走向清学的一个重要转型期。上述所谓“近世性”或“现代性”的问题，如果换一种表述，也可以转陈为这一“转型”是否使中国“近世”哲学“转”出了“近世性”或“现代性”的问题。因此，对于原问题本身，我们可以不必急于给出肯定或否定的答案。如果我们能够先在地对这一问题的前提性话题，即明清之际的学术话语转型做一个有针对性的解析，也许对深化原话题的探讨会更有助益。
对于明清之际的学术转型及其内涵和性质，学术界历来有不同的看法。[②]本文将不具体展开评判各派观点的优劣，但笔者特别强调，对明清之际学术性质的研究和评价，应该注意解决好宋学与清学之间的复杂关联，既要注意宋学与清学之间的革命性与断裂性，又要兼顾二者的继承性与连续性。如余英时先生就认为，“六百年的宋、明理学传统在清代并没有忽然失踪，而是逐渐地溶化在经史考证之中了”[③]。这样的看法，可以说是采取了一种将宋学与清学“合而观之”的态度（这是借用的吴根友教授的说法），这可能更为符合思想史发展的实际，这样的思路对于我们展开下文的讨论和分析也极具参考和借鉴的价值。
笔者认为，明清之际的学术话语转型，如果用一句话来简单地加以概括，就是从宋明时期的理气心性之学向清代的经史考证之学的转变。宋明学术的主流话语当然是儒学话语，而宋明儒学的主流话语则是以理气心性之学为核心的理学或宋学话语，但在理学话语之外，宋明时期的儒家思想中还同时存在着两股潜流，一股是经史考证之学，一股是经世致用之学。这两股潜流在宋明儒家思想中虽只占据次要地位，但是在“天崩地陷”的明清之际，由于一一系列内外机缘的共同作用，这两股次要的潜流逐渐演变，蔚成大潮，并终于在乾嘉时期一跃成为整个清代学术的主流，由此使儒学的面貌和方向发生了又一次重要的历史性的转折。
一、明亡的冲击与理学的危机
明清之际学术话语的转型，首先是明朝灭亡这一重大历史事件的直接的政治和文化后果。江山易代所带来的不同寻常的社会政治动荡和文化心理震撼，给了当时的知识阶层以巨大冲击。面对明朝土崩瓦解、满洲入主中原的事实，儒家士大夫们痛心疾首，他们痛定思痛，几乎众口一词地认为，只有深刻反省前代学术，才能为汉民族政治统治和文化精神的复兴以及有效解决现实问题找到出路。于是宋明理学的霸权地位及其合理性受到了质疑，宋学的学术理念及其造成的无可挽回的后果遭到严厉批评，从而引发了儒学发展史上一场深刻的危机。
当时的遗民知识分子们普遍把明亡的原因归于理学的空疏无用和理学家的清谈误国。明亡后流亡日本的大学者朱之瑜在总结明清更迭的历史教训时，把理学比之于能工巧匠的雕虫之技，认为其弊病就在于“屋下架屋”而“无益于世用”。他说：“宋儒辨析毫厘，终不曾做得一事，况又于其屋下架屋哉？”[④]他引南宋事功派学者陈亮为同调，主张“为学之道，在于近里著己，有益于天下国家，不在乎纯弄虚脾，捕风捉影”[⑤]。方以智指斥宋儒蹈虚空谈，认为“宋儒惟守宰理，至于考索物理时制，不达其实，半依前人”[⑥]，“空穷其心，则倏忽如幻”[⑦]。黄宗羲批评宋明儒者空谈性理，不务实际，招致社会黑暗，民族败亡，他说：“儒者之学经天纬地，而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世。……徒以‘生民立极，天地立心，万世开太平’之阔论，钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。”[⑧]傅山亦批评宋明理学家崇尚空谈，不务实事，他说：“宋人议论多而成功少，必有病根，学者不得容易抹过。”[⑨]顾亭林认为，理学末流实乃“以无本之人，而讲空虚之学”[⑩]，他严厉谴责宋明理学家“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟”[11]。
由理学的教义在日益加剧的社会危机面前，显得苍白贫乏。理学家们尽可以把理气心性之论谈得玲珑剔透，然而在他们的“理”、“心”之中，却悟不出挽救社会危机的良方来。因此，朱、方、黄、傅、顾等在当时代表一时之风气的学界重镇，尽管学术方向和学术观点都极不相同，但却异口同声地对宋明理学的空疏无用和空谈学风进行了严厉谴责，这表明理学话语在当时学界已经陷入了四面楚歌的境地。
二、理气心性之学的衰微与学术话语的转型
借用余英时先生的“内在理路”说，我们再从思想史发展的自身逻辑来看，宋明理学发展到明末清初，也呈现出“风靡波颓不可挽”之势。
首先是理学自身的发展，从内部孕育出了走出理学的因素。理学在北宋初兴时，正值儒学历经魏晋隋唐几百年的衰微，为了重塑儒家伦理的权威，再造儒家思想的辉煌，以重新确立儒学的至尊地位和接续儒家的千年道统，理学的早期奠基者们一方面吸收释老之学的思想和方法以充实自己的理论，另一方面大破汉唐传注，从“舍传求经”到“疑经改经”，使思想界吹进了一股新鲜的、生机勃勃的空气。至朱熹而集理学之大成，建立起一套以“理”为基础的完整的理论体系。但随着朱学的官学化，理学也渐次走向僵化。在科场，朱子语录成为士子们死记硬背的教条和猎取功名的工具。在学界，朱学以儒家正统自居，视其他学派为异端，扼杀了学术争鸣的空气，同时也限制了朱学自身的发展。王阳明为了克服朱学“道器”为二的矛盾，提出“致良知”之说，把外在的“天理”纳入内在的“人心”之中，一方面完成了对“合人道与天道为一道”的论证，另一方面却又把作为“人伦”根据的“天理”用事实上并无确定标准可循的“人心”或“良知”来界定，从而使儒家伦理准则变成了一个任人解释的、游移不定的理念。这就为王学、乃至整个宋明理学从理论上的崩解，打开了一个致命的缺口。阳明之后，王学走向分化。明万历时，风行于世的泰州学派，沿着王阳明“致良知”之说走下去，到李贽时甚至出现了否定“存天理、灭人欲”，乃至“掀翻天地，非名教之所能羁络”[12]的倾向，这就走到了王学、乃至整个宋明理学的反面。
其次，理学内部的学派争执，导致儒学的理论重心向原典的回归。宋明学者之间关于理气心性、本体工夫、天理人欲等等一系列问题的争论，构成了宋学的核心理念，同时也形成了程朱理学和陆王心学两大学派之间的对立。两派学者围绕宋学的核心话题，各自提出了一整套言之凿凿的理论体系。理学家们主张“性即理”，强调“道问学而尊德性”；心学家们则主张“心即理”，强调“尊德性而道问学”。两派学者都宣称自己的理论最符合儒家圣人孔子、孟子的原意。但是，这场旷日持久的争论持续了五、六百年，也没有得出一个让双方都能接受的结论。既然理论层次上的争论已无法解决问题，回到儒家的经典文献中去便成为顺理成章的选择。
另一方面，宋明儒家所讲的理气心性之学，虽说早在孔、孟思想中已露端倪，但事实上，理学与心学之争实则是受了释老之学的刺激并在深入其室之后才操戈相对的。例如，宋学的核心理论心性本体论和修养工夫论等，从理论方法到理论内容，都曾受到道家体用论、修道论和释家佛性论、修持论的广泛影响。但是，为了维护儒家道统，宋明儒者们却一致拒斥释老之学，无论理学家还是心学家，都总是以儒家正统自居，相互指责对方陷于释老。那么，究竟什么是真正的儒家正统之学？这也逼使宋明学者们回到儒家原始经典中去寻求有利于自己的根据。
明中叶以后，程朱、陆王之间的门户之争，已形同冰炭，在这种森严壁垒的对峙中，抽象的理论争辩已愈来愈缺乏说服力。如理学家罗钦顺服膺于“性即理”之说，但为了给自己的观点张目，他征引了《易经》和《孟子》等经典，并得出结论说：“故学而不取证于经书，一切师心自用，未有不自误者也。”[13]其后东林顾宪成亦明确提出“质诸先觉，考诸古训”的口号。儒学内部发生的这种转变是极富深意的，它显示出宋学理念确实已经日薄西山了，而向儒家原典的回归则是宋学义理之争走向衰微的必然结果。
在这种背景下，方以智、黄宗羲、顾炎武等许多学者分别从不同的角度，对宋明理学以理气心性之辨为中心的学术话语和以“六经注我”为特点的学术范式进行了全面的清算和解构，尤其是顾亭林提出的“经学即理学”的新的学术范式，把明中叶以来兴起的回归元典运动推向了高潮，促进了宋学向清学的转变。
三、清学话语的形成与儒学的转折
就在宋明儒学的主流话语理气心性之学走向衰微的时候，儒学内部的经史考证之学和经世致用之学则因势勃兴，逐渐代替理学话语而成为学术讨论的中心话题。
经史考证之学本来是与儒家经学和经典整理工作相伴随而发展起来的，因此在儒家学术史上原本一直有其重要性。在汉代和唐代，章句训诂都是儒学教育和学术研究的主要内容之一。到了宋明时期，儒学的主流话语虽转向理气心性之学，经学在理学话语的淹没之下呈衰落之势。但是，由于理学家们阐发和辩论义理的依据，仍是汉唐经学家们作过传注的经籍，因此，在理学话语的统治之下，经典注疏、考证和整理的工作仍有其重要地位，并且得到了持续的发展。
论宋学鼻祖，当首称“宋初三先生”孙复、胡瑗和石介。孙、胡二人在当时皆以经学有名。孙复之学直承唐代经学家陆淳，而胡瑗讲学则分经义、治事二斋，由此可见经学在宋初儒学中所占的比重。后来之理学诸大家，除心学一派学者以外，皆曾潜心注疏，于经学各有造诣。程颐、朱熹等人更是兼治诸经，博综旁通，不惟以义理之学自限。如程颐撰《伊川易传》、《春秋传》、《伊川书说》、《诗说》；朱熹有《周易本义》、《诗集传》、《仪礼经传通释》、《四书章句集注》等。更有刘敞作《七经小传》，叶梦得撰《春秋谳》，郑樵作《诗辨妄》，吴棫作《书稗传》，王柏作《诗疑》、《书疑》等，掀起疑经之风，开启了后世经史考证之学的门径。俞廷椿撰《周礼复古编》，程大昌撰《考古篇》，则开宋明辑佚考古之学之先河。晁公武撰《郡斋读书志》，称明清两代目录版本之学之先导。吴棫撰《诗补音》、《韵补》，直接影响到顾炎武等人的文字音韵之学。
明中叶以后的王学末流，尤以拒斥读书出名。一些学者不满于王学末流之狂诞，开始起而扭转空疏不学之风。如杨慎、王世贞、胡应麟、焦竑、陈第、梅鷟诸人，皆醉心于考据博文，以博洽多识著称一时。他们在考据博文方面的业迹，对明清易代之际学风的转变及后来清学的兴起有着极大的影响。
在晚明博学诸君流风余韵的影响下，入清以后，方以智、黄宗羲、钱谦益、姚际恒、阎若璩、毛奇龄、朱彝尊、顾亭林等人沿波而起，竞相从事经史考证之学。方以智提出“藏理学于经学”[14]的主张。钱谦益曾谓：“圣人之经，即圣人之道也。离经而讲道，贤者高自标目，务胜前人；而不肖者汪洋自恣，莫可穷诘。”[15]顾亭林提出“经学即理学”的学术纲领，认为“古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也”[16]，“古今安得别有所谓理学者？经学即理学也”[17]。他以其精识博学之才，对九经诸史，一一疏通其源流，考证其谬误，一扫宋明理学悬揣空谈之风，开创了清代经史考证之学的规模和次第。
经世致用亦自始即是儒者的一贯理想。自孔子起，“经世”理想和德性修养就是儒家学说中相辅相成、并行不悖的两轮。宋初儒学复兴时，亦是内外兼重。所以胡瑗讲学立“经义”与“治事”二斋，一方面讲明六经，另一方面亦不废治民、御寇、水利等实事。王安石本儒家经世理想，推行声势浩大的熙宁新政，结果却以失败而告终，以致他不得不发出“经世才难就”的慨叹。
南宋以后，理学逐步转向内倾。但是，当理学家们无可奈何地“藏其心于内”的时候，经世之学在一部分理学之外的儒家学者们那里受到重视并得到了发展。陈亮年轻时慨然有经略四方之志，持论与朱子相左。他针对当时性命之说盛行，理学家们放言高论，而倡导注重“实事实功”的“功利之学”，开永康事功之学的先河。同时的永嘉学者叶适，亦为浙东事功之学的集大成者。他对理学家们专尚空谈，不切实际的恶劣学风痛心疾首，说：“既无功利，则道义者乃无用之虚语尔。”[18]他提倡事功务实，注重研究与国计民生、国家危难息息相关的问题，其学自成一家，在当时与朱熹理学、陆九渊心学鼎足而三。
明代心学独盛，王廷相起而倡导实学。他说：“士惟笃行可以振化矣，士惟实学可以经世矣。”[19]他主张“学者读书，当以经国济世为务。”[20]并提出“文武兼资”、“仁义刑法并用”[21]的经世之略。至晚明时期，“经世”观念逐渐受到知识界的重视，甚至一些心学家也常提及经世之学，如阳明弟子王畿说：“儒者之学务于经世。”[22]江右王学的代表人物之一冯应京编《皇明经世实用编》二十八卷。东林诸儒更是明末倡导经世之学的重镇。如顾宪成论学“与世为体”，高攀龙讲学以“纪纲世界”为宗。[23]继之而起的复社领袖陈子龙则编成卷帙多达五百余卷的《皇明经世文编》。可见经世之风在明末已开始汇成潮流。
清初知识阶层激忿于亡国之恨和文化忧患，愈益讲求经世致用。如孙奇逢“生平之学，主于实用”[24]；朱之瑜一生以“经邦弘化，康济艰难”[25]为治学宗旨，认为“学问之道，贵在实行。圣贤之学，俱在践履”[26]；方以智认为“欲挽虚窃，必重实学”[27]；黄宗羲说“受业者必先通经，经术所以经世，方不为迂儒之学”[28]；王夫之为学注重“经世之大略” [29]，于“江山险要、士马食货、典制沿革，皆极意研究”[30]；傅山主张“学必实用”[31]；顾亭林之学以匡时救世为己任，认为“拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也”[32]，又说：“君子之为学也，非利己而已也，有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。[33]”由于面临生死存亡的选择，“无事袖手谈心性”的亡国之音被扫下殿堂，经世之风遂成清初知识界的共同话语。
随着经史考证之学和经世致用之学从边缘走向中心，以经典考证和诠释为主要内容的清学学术范式渐次成型，并从清乾嘉时期开始取代宋学的学术话语和学术理念，而成为当时学界关注的焦点和学术讨论的前沿，儒学亦由此完成从以理气心性之学为中心向以经史考证之学为中心的历史性转变。
明清之际的学术话语转型，一方面凸显了儒学在适应社会政治需求与学术文化发展方面的应变机能，另一方面也展现了儒学在历史形态和理论内涵方面的丰富性与多样性。无论是以理气心性为中心的宋学，还是以经史考证和经世致用为中心的清学，都是儒学在不同历史时期的不同表现形态。宋学的主流话语是理气心性之学，但宋儒并不排斥对经史考证和经世致用的关注；清学以经史考证和经世致用为学术重心，但清儒并不缺乏对理气心性问题的探讨。清学对宋学的继承或革新，都是发生在儒学内部的改变，这种改变并没有超出传统儒学的关涉范围。片面强调清学对宋学的革命性，把宋学与清学完全对立起来；或者认为清学乃是宋学的直接继续，将二者完全等而观之，都有失偏颇。
儒学在明清之际从宋学转型为清学，虽然我们不能排除其中包含了某些所谓“近世性”或“现代性”因素的萌生或兴起，但从整体上来看，这些因素远没有成长为儒学的核心理念，也没有构成对儒学发展方向的致命的挑战。至少在明清之际直至清中叶的乾嘉时期，经史考证和经世致用之学仍是当时儒者治学的主要内容和关注焦点，宋明时期居于主流地位的理气心性之论，虽然理论影响大为减弱，但也并没有完全退出学术讨论的视野。因此，儒学在这一时期仍是按照从先秦至宋明以来一脉相承的传统框架和线索在发展。这是我们在探讨所谓中国“近世哲学”是否具有“近世性”或“现代性”的这一问题时必须首先明了的一个大的理论前提。如果抛开这一前提，仅仅因为中国近世哲学包含了某些“近世性”或“现代性”的因素，就径直套用“启蒙哲学”之类的外来概念来对其加以定性，则恐难逃简单仿照和模拟之嫌。
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[①] “近世性”的核心理念，陈来教授在其《中国近世思想史研究》（商务印书馆，2003年）一书的“序”中认为包括世俗性、合理性、平民性等；“现代性”的核心理念，学术界论及较多的通常包括理性、科学、民主等。
[②]其中最具代表性的观点，包括梁启超先生的“文艺复兴说”、胡适先生的“反理学说”、嵇文甫先生的“古学复兴说”、侯外庐先生的“早期启蒙说”、余英时先生的“内在理路说”等。另有一些学者，如冯友兰先生等，并不主张特别凸显明清之际学术的“转型”，而是认为清学乃是宋学的继续（参见冯先生在两卷本《中国哲学史》“清代道学之继续”一章中的有关论述）。
[③] 余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995年，第225页。
[④] 朱之瑜：《朱舜水集》，中华书局，1981年，第160页。
[⑤] 朱之瑜：《朱舜水集》，第274－275页。
[⑥] 方以智：《通雅》卷首一。
[⑦] 方以智：《语录》，《示中履》。
[⑧] 黄宗羲：《黄梨洲文集》，中华书局，1959年，第220页。
[⑨] 傅山：《霜红龛集》，山西人民出版社，1985年，第998页。
[⑩] 顾炎武：《顾亭林诗文集》，中华书局，1983年第2版，第41页。
[11] 顾炎武：《日知录》卷七，《夫子之言性与天道》。
[12] 黄宗羲：《明儒学案》下册，中华书局，1985年，第703页。
[13] 罗钦顺：《困知记》，中华书局，1990年，第37页。
[14] 方以智：《青原山志略》“凡例”，“书院”条。
[15] 钱谦益：《牧斋初学集》中册，上海古籍出版社，1985年，第851页。
[16] 顾炎武：《顾亭林诗文集》，第58页。
[17] 转引自梁启超《中国近三百年学术史》（东方出版社，1996年）第64页。
[18] 叶适：《习学记言序目》上册，中华书局，1977年，第324页。
[19] 王廷相：《王廷相集》第二册，中华书局，1989年，第419页。
[20] 王廷相：《王廷相集》第四册，中华书局，1989年，第1168页。
[21] 王廷相：《王廷相集》第二册，第555页。
[22] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十四，《赠梅宛溪擢山东宪副序》。
[23] 黄宗羲：《明儒学案》下册，第1399页。
[24] 永瑢等：《四库全书总目》上册，中华书局，1965年，第35页。
[25] 朱之瑜：《朱舜水集》，第383页。
[26] 朱之瑜：《朱舜水集》，第369页。
[27] 方以智：《东西均》，《道艺》。
[28] 全祖望：《鲒埼亭集》卷十二，《梨洲先生神道碑文》。
[29] 王夫之：《读通鉴论》上册，中华书局，1975年，第135页。
[30]王敔：《姜斋公行述》，见《船山全书》（岳麓书社，1996年）第十六册，第81页。
[31] 傅山：《霜红龛集》“序”。
[32] 顾炎武：《顾亭林诗文集》，第48页。
[33] 顾炎武：《顾亭林诗文集》，第166页。
（本文原载《江汉论坛》2005年第10期）
