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一、陆象山与江西学派 陆九渊，字子静，南宋绍兴九年（公元1139年）二月生于江西抚州金溪（今江西临川县）。早年据孟子“庶民去之，君子存之”（《孟子·离娄下》）之谓，自号存斋。晚年结精舍于贵溪象山讲学，自号象山翁，学界尊称为象山先生。 在象山先生的笔下，象山先生家乡的人民安居乐业，有上古质朴纯厚的君子遗风：“民皆自食其力，畏事自爱，输公先期，无催期之扰。家用饶给，风俗醇美，岁时伏腊，鸡豚相遗，杯酒相欢，熙熙如也。”[①] 象山先生讲学的象山，地处江东信州贵溪，蟠松怪石，奇峰万叠，自然风光极为优美。[②] 南宋的江西，全称江南西路，春秋战国时期属于古代楚国的疆域，正是浪漫而清丽、阔大宏远而旷达洒脱，“坐忘”“心斋”的老庄哲学诞生的地方，更是屈原、陶渊明、李白、苏东坡、王安石等无数文化巨星照耀过的土地。中唐以后，中国的禅宗心学，以黄梅为中心，东至长江下游的润州，西至江汉平原的当阳、荆州，命慧各异、彼此渗透，万法唯心，即心即佛的宗旨，与千百年来中国厚重的、自本自根的文化传统相裹挟，像润物细无声的甘霖一样，为开启江西象山心学滋润了肥沃的文化土壤。江西抚州金溪与江东信州贵溪接壤，与道教胜地龙虎山、佛教胜地庐山为临，这里“泉石之胜，云山之奇，平生所鲜见。”[③] 孔子曰：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）象山的心学就是从长江流域特殊的历史文化的灵山秀水中成长起来的一棵生命之树。 象山兄弟六人，其中四兄九韶，字子美，号梭山居士，一生“不事场屋，兄弟共讲古学，与朱元晦友善。”[④] 他首言《太极图说》有误，挑起了朱陆之间无极太极之辩，深化并扩展了鹅湖之会的讨论内容。有《梭山日记》一部，其中的心学思想具体而微，切于日用。以道德仁义为本，富贵贫贱为末，认为“得其本则末随，趋其末则本末俱废。”[⑤] 为象山“先立乎其大者”的理路奠定了基调。象山日后曰：“知道，则末即是本，枝即是叶。又曰：有根则自有枝叶。”[⑥] 异曲同工，思维路径深得乃兄精神。五兄九龄，字子寿，号复斋先生。自言“稽百氏异同之论，出入于佛、老，反复乎孔子、子思、孟子之言，潜思而独究之，焕然有明焉。穷天地，亘万古，无易乎此也。”[⑦] 为象山心学的确立做出了重要的贡献。其友曰：复斋“文辞近古，有退之子厚之风，道学造微，得子思孟轲之旨。”[⑧] 与象山心学大段相同。全祖望在《梭山复斋学案》中指出：“三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。梭山是一朴实头地人，其言皆切近，有补于日用。复斋却尝从襄陵许氏入手，喜为讨论之学。《宋史》但言复斋与象山和而不同，考之包恢之言，则梭山亦然。今不尽传，其可惜也。”[⑨] 兄弟三人和而不同，亦兄弟亦学友，以儒家思想为主体，继承并发扬思孟之学，借助并涵化道家与禅宗的思想资源，在与程朱理学的彼此讨论、对垒中，成长壮大起来，携手联合成就了江西学派，另辟蹊径，创立心学，开了儒家学说的生面，与浙东金华学派、永康学派、永嘉学派和福建考亭学派、湖湘南轩学派并显于世，实在难能可贵。 二、先立乎其大者 象山自谓曰：“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”[⑩] 语气中有引以为自豪、自负者。盖“先立乎其大者”一句，贯穿象山思想的始终。在《陆九渊集》中，多次出现“先立乎其大者”的命题。“先立乎其大者”一句的思想，首先应该来源于《孟子·告子上》：
象山对孟子的思想心领神会，抓住了其中的本质融会贯通而自得之，并形成了自己的思想体系。认真考察象山具体文献中的意思，我们会发现陆九渊“先立乎其大者”一句的意思，在他的文集各处，表面上并不一致。在《与邵叔谊》中，我们依据原文的语义结构和文气的血脉，可以知道，“先立乎其大者”的“大者”，指的是“纯一之地”。纯一之地，从思想源流上来讲，首见于《尚书·商书·咸有一德》：“非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉，德二三，动罔不凶。”被象山推崇的明道先生就极重视“咸有一德”（《二程集·论王霸札子》），倡言“纯王之心”、“纯王之政”（《二程集·南庙试策五道·第一道》），并有诗为证：“南去北来休便休，白蘋吹尽楚江秋。道人不是悲秋客，一任晚山相对愁。”（《二程集·题淮南寺》）象山的“纯一之地”在《与邵叔谊》中，指的是纯净、虚空之心，“勿怠勿画、益著益察”之“诚”。这种“纯一”之诚的思想追求贯穿于象山先生的始终。绍兴二十二年，象山十四岁，尝言：“吾于践履未能纯一，然才自警策，便与天地相似。”[11] 淳熙十五年，象山五十岁，在山间精舍，与陈宰书云：“同志之士，方此盍簪，紬绎简编商略终古，粗有可乐。虽品质不齐，昏明异趣，未能纯一，而开发之验，变化之证，亦不可谓无其涯也。” [12] 很显然，象山先生一直把“纯一之地”当成了道德品格修养的至高境界。 “纯一之地”的理论来源，王阳明又谓之曰《尚书》的十六字心法：“圣人之学，心学也。尧舜禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精为一，允执厥中。’此心学之源也。中也者，道心之谓也。道心精一之谓仁，所谓中也。孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。自是而后有象山陆氏，……简易直截，真有以接孟氏之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。”[13] 所以象山曰：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”[14] 心与理合而为一的最高境界，就是去掉了各种私心杂念的“纯一之地”：“今时士人读书，其志在于学场屋之文以取科第，安能有大志？其间好事者，因书策见前辈议论，起为学之志者，亦岂能专纯？不专心致志，则所谓乡学者未免悠悠一出一入。私意是举世所溺，平生所习岂容以悠悠一出一入之学而知之哉？必有大疑大惧，深思痛省，决去世俗之习，如弃秽恶，如避寇仇，则此心之灵自有其仁，自有其智，自有其勇，私意俗习，如见晛之雪，虽欲存之而不可得，此乃谓之知至，乃谓之先立乎其大者。” [15] 排除私意，大疑大惧，深思痛省，摈弃一切秽恶，则仁、义、智、勇自显，这就是一种精诚专一、“纯诚专一”[16] 的境界。这种境界，用冯友兰先生的话来说，这实际上是一种人生的精神境界。[17] 但是，象山在《与朱济道》的三封信中，对“先立乎其大者”还有另外的解释：“此理在宇宙间，未尝有隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？孟子曰：‘先立乎大者，则其小者不能夺也。’人惟不立乎大者故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。”（第一封）“此理于人无间然，昏明何事与天渊？自从断却闲牵引，俯仰周旋只事天。尊兄平日只被闲牵引，所以不能自立。今既见得此理，便宜自立。此理即是大者，何必使他人明指大者？既见此理，此理无非，何缘未知今是？此理非可以私智揣度傅会。若能知私智之非，私智废灭，此理自明。若任其私智，虽高才者亦惑，若不任私智，虽无才者亦明。”（第二封）这些表述是值得我们认真玩味的。这里的“理”毫无疑问是天理。而信中明确指出，“此理即是大者”。只有“立乎大者”，才不为小者所夺。这里的小者，就是“私智”，就是为外物所牵引而引发的情欲。为情欲左右之后，人就远离了天理。因此，“自从断却闲牵引”，去掉了对七情六欲五光十色的诱惑，就可以“先立乎其大者”。第三封信里的话说得更是力透纸背：“平居不与事接时，切须鞭策得炯然，不可昧没对越上帝，则遇事时自省力矣。”[18] 可见，象山的“理”就是“天”；而“天”就是上帝，“诚心求之”，“俯仰周旋只事天”，透露了象山先生明显的宗教倾向。 那么，一个是外界的风吹雨打都不能动摇的“纯一之地”，一个是高高在上的天理，二者之间是怎么逻辑性地搭挂在一起的呢？我们认为，其答案在《与冯传之》一信中：“天降衷于人，人受中以生，是道固在人也。又曰：‘先立乎其大者’，立乎此者也。居之谓之广居，立之谓之正位，行之谓之大道。非居广居，立正位，行大道，则何以为大丈夫？”[19] 纯一之地，就是天灌注于人的“衷”，“道固在人”，言人人都具有天赋的“道”，用孟子的话讲就是善端，用陆象山的话讲就是本心，也就是象山的“天理”。[20] 不为外物所动，坚守“纯一之地”，不驰鹜于外，就可以居广居、立正位、行大道，与天理融为一体，达到“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”[21] 心即是理的心灵超越与融合。所以，“先立乎其大”是一个由先天之“衷”向后天之“理”不断奋斗融合的过程，积渐成善，最后止于至善，才是大之大者也。 还是《与邵叔谊》说得直截明白：“此天之所以予我者，非由外铄我也。思则得之，得此者也。先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者，知此者也；进德者，进此者也。同此之谓同德，异此之谓异端。” 三、心本论与发明本心 象山先生认为，人之所以为人，就在于有一颗既可以向内收敛、自我反索，又可以向外扩展、自我显扬的心。这是人的本质。“心于五官最尊大。《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。’《孟子》曰：‘心之官则思，思则得之，不思则不得也。’”[22] 又曰：“心官不可旷职。”[23] 人没有心的内在精神张力，就成了禽兽。心是人生命存在的根本象征。然而，“心当论正邪。”[24] 所谓正，系指自天而降，植根于人心中的“赤子之心”，它下可以使人的言行合乎道德准则，上可以下学上达，成就“无我”、“无物”[25] 的浑厚、纯一景象。所谓邪，就是出入于“利、害、毁、誉、称、讥、苦、乐”[26] 等牵引于情欲、陷溺于利害的物质欲望与主观成见（对此，后学杨简扩展为“意”）。 象山曰：“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆有是理。”[27] 这就是心之正、心之理、也就是天理。象山曰：“吾所谓心，天之所予我者也。”[28] 弟子杨简反复追问“如何是本心”，象山数次回答，终不易其说：“恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。”[29] 象山自谓自己是“因读《孟子》而自得之”[30] 而形成的思想体系，故其“本心”说实与孟子的四端性善论相去不远。这是一种愚夫愚妇皆天生具备的灵明纯善之端。在孟子，谓之“天爵”。象山的“本心”，在他的现实践履功夫中是一种以心见心、自我发现、自我昭明，更是自我实现的心理状态：
詹阜民收敛此心，日夜“安坐瞑目”，觉到了此心的“澄莹”，象山认定“此理已显。”在象山的指导下，杨简通过“断扇讼”，忽然大彻大悟，原来“此心无始末”，是“无所不通”的精神境界。象山曰：“义理之在人心，实天之所与，而不可泯焉者也。彼其受弊于物而至于悖理违义，盖亦弗思焉耳。诚能反而思之，则是非取舍盖有隐然而动，判然而明，决然而无疑者矣。”[33] 这就是陆象山先生提出的“发明本心”的理路。他的思路是，我们每一个人本来天生具有一颗纯厚善良的赤子之心，但是后世环境的习染、驳杂的外物牵引，使人在不同程度上越陷越深，以至于不能自拔。因此，人就必须通过经典的学习、与师友的日常切磋，摈弃一切情欲、私心杂念而带来的遮蔽，日渐恢复到人之初始的赤子之心的状态。所以，象山曰：“知非则本心即复。”[34] “知非”的前提是“尊德性”，用简易、直截的方法系统地学习先圣经典：“《中庸》《大学》《论语》诸书，不可不时读之，以听其发扬告教。”[35] 但是，学习之前，“学者须是打叠田地净洁，然后令他奋发植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学即‘读书然后为学’可见。然田地不净洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮。”[36] 在发明本心的方法上，象山提出了“存”与“养”两条道路：存，就是摈弃一切外在的干扰与“牵引”，反对一切不以尊德性为前提的寻章摘句时的考索功夫（道问学），认定“万物皆备于我”心，本心是世界最真实的本质存在，是认识的目的，是人之所以为人的精神主宰。养，就是“廓然、昭然、坦然、广居、正位、大道、安宅、正路”[37] 之上的践履、涵养、完善，最终使本心与理同一，与天同一，“动容周旋中礼，此盛德之至。”[38] “仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人。”[39] 这正是发明本心的人学目的。 存心，一般来说，在养心之前：“只‘存’一字，自可使人明得此理。此本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”在象山先生看来，他之所以要提出“存”的方法，主要就是我们都不生活于古代先圣盛世，因此没有“蒙被先圣王之泽”，所以大家都害了精神、心理、道德上的毛病，“惟其生于后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥满，遂使有志之士罹此患害，乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺”，[40] 因此，存心的首要任务就是“强贼陷溺”，一边消除各种“陷溺”的恶习，一边“时时发见，若火之始然，泉之始达。”[41] 象山由此而开辟了两条存心的道路：剥落、减担：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。”[42] “圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’是分明说与你入便孝，出便弟，何须得《传》、《注》。学者疲精神于此，是以担子越重，到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”[43] 存心是内心的反省，是由外向内的收敛、内索功夫；而养心则是由内向外的扩充方法：“孟子曰：‘苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。’今吾友既得其本心矣，继此能养之而无害，则谁得而御之。如木有根，苟有培浸而无伤戗，则枝叶当日益畅茂。如水有源，苟有疏浚而无壅窒，则波流当日益冲积。所谓‘源泉混混，不舍昼夜，盈料而后进，放乎四海‘有本者如是。大抵读书，古训既通之后，但平心读之，不必强加揣量，则无非浸灌、培益、鞭策、磨励之功。或有未通晓处，姑缺之无害。且以其明白昭晰者日加涵泳，则自然日充日明，后日本原深厚，则向来未晓者将亦有涣然冰释者矣。”[44] 这是一条说得非常清楚的养心路径，就是在存心去欲的基础上，日充日明，日夜涵泳，尊德性、求血脉，是一种“养大体”之“实学”。[45] 由此，象山先生提出了中国哲学史上“学苟知本，六经皆注脚”的著名观点，把阅读经典当作我精神扩充的手段，“自得、自成、自道，不倚师友载籍。”[46] 于是，“鼓钟于宫，声闻于外，鹤鸣于九皋，声闻于天。”[47] 顶天立地，“还我堂堂地做个人。”[48] 四、收拾精神，自作主宰 早在象山先生三、四岁时，就因思天地何所穷际不得而废寝忘食。十多岁的时候，因读古书至宇宙二字，解者曰：“四方上下曰宇，往古今来曰宙。”忽大省曰：天地“元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也。”于是得出了“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也”的结论。这一发现，奠定了象山先生一生的学术思想基调：“道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。仁义者，人之本心也。”[49] 仁义之本心就是天地宇宙的精神，吾心与天心，人道与天道，就浑然成了一体：“天之所以予我者，至大、至刚、至直、至平、至公。……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”[50] 顺应了自然，不为外物牵引，永葆了我天生具备的这一颗赤子之心，涵泳其中而不外鹜，就保住了精神，收拾住了仁义的本心。“不惑于多歧，不蔽于浮说”[51]“不求名胜，不较胜负，不恃才智，不矜功能，故通体皆是道义。”[52]“无事时，只似一个全无知无能底人。及事至方出来，又却似个无所不知，无所不能之人。”[53] 因此，收拾精神，就成了陆象山人学的第一要务！ 这一理论的渊源，实际上是孟子的“气论”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”（《孟子·公孙丑上》）尤其是“存夜气”与养“平旦之气”（《告子上》）。象山先生换了一句话来说，就是“收拾精神”。但是，象山先生的思想体系中毕竟打上了时代的烙印，增添了现实的修炼节目。“收拾精神”是针对学者们“用心多驰鹜于外而未知自反”来说的。象山先生用了一个生动的比喻来形容这种精神散乱、神不守舍的状态：“年少子弟，居一故宅，栋宇宏丽，寝庙堂室，厩库廪庾，百尔器用，莫不备具，甚安且广。而其人乃不自知，不能自作主宰，不能泛扫堂室，修完墙屋，续先世之业而不替，而日与饮博者遨游市肆，虽不能不时时寝处于故宅，亦不复能享其安且广者矣。及一旦知饮博之非，又求长生不死之药，悦妄人之言，从事于丹砂、青芝、煅炉、山屐之间，冀蓬莱瑶池可至，则亦终苦身亡家，伶仃而后已。惟声色、臭味、富贵、利达之求，而不知为学者，其说由前；有意为学，而不知自反者，其说由后；其实皆驰鹜于外也。”[54]第一种情况说的是恣情纵欲之人，第二种情况说的是寻章摘句、致力于训诂考索而不知尊德性之人。 然而，象山先生的理论目的却是“自作主宰”。发明本心是从灵性感悟，体认天人合一的明觉来说的，而自作主宰则是从道德践履处入手，为主体性的现实扩展提出的原则。象山先生曰：“精神全要在内，不要在外，若在外，一生无是处。”[55] 因为“君子役物，小人役于物。夫权皆在握，若在物，即为物役矣。”[56] 精神在内，则主体在我，我是我自己的精神主宰，俯仰屈伸，皆在我的主体性的控制之中；精神为外物所牵引，驰鹜于外，被外物所役，我就不是我了，因为我的主体性已经被众多非主体性因素所支离，故而“一生无是处”。象山先生又曰：“高底人不取物，下人取物，粘于物。”[57] 象山先生认为，厚重的物欲，是一条勾引人走向邪路、堕落灭亡的毒蛇。它在私欲、私智的鼓荡下把自我引向非我，并且最终使人丧失主体性。象山先生曰：“将以保吾心之良，必有以去吾心之害。何者？吾心之良吾所固有也。吾所固有而不能以自保者，以其有以害之也。有以害之，而不知所以去其害，则良心何自而存哉？故欲良心之存者，莫若去吾心之害。吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣。夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？”[58] 收拾精神的主要功夫在于去害己之心，存吾心之良。但是，去害存良的根本在于去“欲”。“吾心之良”是世界的唯一真实，因此，去欲，就是去掉一切私心杂念而归于正：“人之精爽，负于血气，其发露于五官者安得皆正？不得名师良友剖剥，如何得去其浮伪，而归于真实？又如何得能自省、自觉、自剥落？”[59] 只有纯诚专一，“自省、自觉、自剥落”，做存养的功夫，才能逐步收拾精神，自作主宰。 象山先生的学问作为一种大人之学，其精神流散之谓，更多的是在指学术的方法、路径和它导致的结果而言：“人心有消杀不得处，便是私意，便去引文牵义，牵枝引蔓，牵今引古，为证为靠。” [60] 这种人性的斜出，是时代风气和社会潮流的遮蔽所至：“此学之不明，千有五百余年矣。异端充塞，圣经榛芜，质美志笃者，尤为可惜。”[61] 心中油然而生出一股排斥异端、拯救圣学、传递香火的豪情和历史的使命感，力倡“弃去谬习，复其本心，使此一阳为主于内，造次必于是，颠沛必于是，无终食之间而违于是”，[62]“还我堂堂地做个人。”只有堂堂地做个人，才有可能使自己在心智上、问学上达到“至善”的境界：“予举荀子《解蔽》‘远为蔽，近为蔽，轻为蔽，重为蔽’之类，说好。先生曰：‘是好，只是他无主人。有主人时，近亦不蔽，远亦不蔽，轻重皆然。’”[63] 在认识上首先达到了轻盈自适、无所不至的境地，就必然会在主体性上达到一个新的境界：“居广居，立正位，行大道。”[64]“动容周旋中礼，此盛德之至。”[65] 然后推而广之：“成教化，厚人论，美教化，移风俗”[66] 完成了儒家内圣外王的全部过程，由是而自作了由里到外的真正主宰。 深究象山先生所有文献，我们发现，“自作主宰”是其思想的本质，是他继承孟子“天爵”思想，在学绝道丧、人心淆乱、浮躁的南宋时期，力挽颓世狂澜的理论壮举。因此他斩钉截铁地说：“这里是刀锯鼎镬的学问。”[67] 大有孟子“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概。[68] 这种气概在象山先生，是由孔子、曾子、子思子、孟子传承而来的独立精神。但是，笔者以为，对“收拾精神，自作主宰”象山先生还有更为坚实的圣训支持，他把它视为由天而降的天秩、天命，是“天理”在人身上的自然显现：
履卦实言人生在世雨雪风霜，路途险恶，如履猛虎之尾，如临百丈深渊，稍有疏忽就有可能带来灭顶之灾。因此拳拳服膺，奋发自强，才能履虎尾而善终，履薄冰而无虞。象山先生认为，《易经》以履卦为九卦之首，这正是人之所以为人的道德践履、实践为第一原理的经典佐证，为他的心学理论找到了上承于天，昭示于儒家先祖的遗训。但是，“其所履有得有失，又系于谦与不谦之分。谦则精神浑收聚与内，不谦则精神浑流散于外。惟能辨得吾一身所以在天地间举措动作之由，而敛藏其精神，使之在内而不在外，则此心斯可得而复矣”，这种理论依据，正是象山先生在与程朱理学据理力争时理直气壮、为真理而斗争的根本原因。 五、心即理与性即理之辨 心即理与性即理之辨是程朱理学与陆王心学的根本差别，体现在象山与朱熹的理论之中尤为剧烈，历来为学者所关注。象山之学在发明本心，收拾精神，自作主宰，把孟子的性善论发扬光大；朱熹之学则在格物穷理，“盖为学之道，莫先于穷理，穷理之要，必在于读书，读书之法，莫贵于循序而致精，而致精之本，则又在于居敬而持志，此不易之理也。”[70] 象山之学，先立乎其大者，在道问学之先即进入“纯一之地”，在虚空、纯净的心境里唤起尊德性、明天理的本心。象山之心，兼具众理，涵咏万物，发明本心的过程也就是心与理不断走向同一、统一、融合的过程：“盖心一心也，理一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二。”[71] 朱熹则大异其趣，诚如冯友兰先生所言：“盖朱子以心乃理与气合而生之具体物，与抽象之理，完全不在同一世界之内。心中之理，即所谓性；心中虽有理而心非理。故依朱子之系统，实只能言性即理，不能言心即理也。”又曰：“朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界即与心为一体。”[72] 但是，根据笔者对朱陆二公现存文献的了解，我们发现，他们并不能分割的太分明、太细，在一个共同的历史与哲学的背景下，他们有同根同源的思想资源，彼此渗透、彼此依持、彼此补充。象山的“理”就不仅仅是心中之理。他说：“此理在宇宙间，未尝有所隐遁，天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”[73] “塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量？”[74] 而且在文字上，他们都讲心即理与性即理，只不过是在不同的理论体系下，有不同的理论趋向而已。朱熹就说：“理即是心，心即是理。”[75] 又曰：“心与理，不是理在前面为一物，理便在心中。”[76] 还曰：“心即理，理即心，动容周旋，无不中理。”[77] 象山则曰：“凡子之病，皆性之不纯，理之不明，而外之势，又有以增其病而无以药之者。子之病，非独子有之也，人皆有之。”[78] 性之不纯故不能认知理，与理融为一体。王阳明说得更为直截：“心之本体即性，性即理也。”[79] 又曰：“心之体，性也。性即理也。”[80] 双方连说话的口气、句式都有相似之处。[81] 因此我们在研究朱陆之心即理与性即理的差异或相互的关系时，尤不可流于浮泛的字面游戏，而是要深入到心学与理学的思想体系之中去作阐幽表微的工作。 朱陆的心即理与性即理的区别首先发源于他们各自对心性的理解上。象山之心性论直截上承孟子，认为心、性、情、才为一浑然主体，在天为理，在人为心，而心实际上是心、性、情、才的浑厚景象：
很明显，在这里，象山先生的“心”并不是朱熹的认知之“心”，而是一个由性、心、才、情混合而成的德性主体，它是通过长期修炼，透过心灵的明觉，“近亦不蔽，远亦不蔽，轻重皆然”的一种“主人”境界。这个境界具有活性的流通灵明的生命之源，具有人生初始的善质、善端，它空明澄澈，涵咏万物。象山的理论用意是，在人精神的灵空里，开辟出一块洁净的田地——纯一之地，通过剥落存养的功夫，摈弃一切尘世的杂念与羁绊，去感受天理的澄明，并与宇宙之理融为一体，使人的主体性至高、至洁、至纯，发挥到极至（仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人），以至于最终达到“吾心便是宇宙，宇宙即是吾心”，彼此互不限隔的境界。因此，心即理，实际上是一个高扬人的主体性的人学概念，其目的是为了抬高人之所以为人的立足点，使学绝道丧的颓世风习都回归到孟子“四端”的善端（此即象山的本心）上去，养其大体、止于至善，“还我堂堂地做一个人”。 朱熹在根本上没有把握住象山哲学的命脉，在一个崇尚不立文字，简易直截，直指人心的忠厚长者身上，下一些分析考究（或者说是语言哲学）的功夫，这是中国哲学史的悲哀：“今人往往以心来说性，须是先识得方可说，如天命之性便有气质，若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处？谓如人心惟危，道心惟微，都是心，不成只道心是心，人心不是心？”[83] 朱熹认为，心只是一个认知的主体，心有知觉，而性与理无知觉；由于受气质之性的影响，心的知觉不可能完全合乎理的要求。以知觉为性，是典型的禅宗和告子的思想，[84] 因为以知觉为性，任心而行，必然忽视儒家礼仪轨范，终究会走向颠倒狂妄的末路。这种说法也许有其体系（朱熹把性划分为天命之性与气质之性）上的合理性，因为气质之性确实有上述的缺点，但是朱熹忽略了陆象山在虚空的“纯一之地”“先立乎其大者”的理论构架，其中蕴含着对南宋假道学充斥社会各个阶层的现实的批判，因而具有深远的历史意义。朱熹的错误还在于，不能冷静地对待一个宏大的理论框架，从而从本质上把握象山哲学的实质，然后融会贯通，共扶圣教。 六、鹅湖之会与尊德性、道问学 据《东莱年谱》记载：“淳熙二年乙未，四月二十一日如武夷，访朱编修元晦，潘叔昌从，留月余。同观关洛书，辑《近思录》。朱编修送至信州鹅湖，陆子寿、陆子静、刘子澄及江浙诸友皆来会。”对朱陆二派在“尊德性”“道问学”的分歧，吕祖谦早有了解，于是，就想借此路过鹅湖寺的机会来调和双方的意见，共扶圣教。 赴会之前，复斋对子静曰：“伯恭约元晦为此集，正为学术异同。某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同？”于是，兄弟二人议论致辩，把思想都统一到象山这里来了。复斋夜来思之，成诗一首：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。”[85] 会议一开始，吕祖谦就要复斋谈一谈别后新功，复斋就把这首诗吟诵出来，不料只读了一半，朱熹便对吕祖谦说：“子寿早已上了子静舡了也。”双方便辩论起来。过了一会儿，象山便起来发言说：“途中某和得家兄此诗云：‘墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。简易工夫终久大，支离事业竟浮沉。’”象山读到这里，元晦脸上为之失色，至“欲知自下升高处，真伪先须辨只今”[86] 时，元晦“大不怿”，会议进行不下去了，只好各自休息（这里足见朱熹作为一代“儒学大师”的理论气量，同时也反忖出象山之学果然抓住了朱熹的痛处）。 翌日，朱吕二公“商量数十折议论来，莫不悉破其说，继日凡致辨，其说随屈。”[87] 会议整整讨论了三天，六月八日散会。彼此的观点不仅没有统一起来，而且使朱陆两家的分歧公开化，把无数的门人、学生都卷了进去，在中国哲学史上产生了深远的影响，一直到明末清初，中国哲学才走出了由于这场论战导致的思想峡谷，有了新的突破。 鹅湖会上争论的焦点就是“尊德性”与“道问学”的分歧。表面上看，这似乎只是一个哲学的方法论问题，但实际上却是哲学体系上的区别。黄宗羲在《宋元学案·象山学案》中写道：
梨洲先生说得很清楚，所谓尊德性，在象山先生的体系中就是“先立乎其大”。象山先生的思路是，人之所以为人者，在于“先立乎其大”。亦即用剥落的存养功夫，去掉人七情六欲所带来的各种私心杂念——“小者”，“打叠田地净洁”，在人主体性的心灵世界里，拓展一片纯净之地。这是一片虚空清明、生生不息的生命境界，它是在剥落存养的过程中逐步显现的一种主体的澄明意识，惟精惟一，纯诚专一，从而唤醒人的主体性中与天地之善同一的“本心”：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。这是一切学问的主体条件、前提、基础。“若田地不净洁，则奋发植立不得。古人为学即‘读书然后为学’可见。然田地不净洁，亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮。”[88] 象山认为，学者必须做到“不求名声，不较胜负，不恃才智，不矜功能”，俯仰周旋只事天——发明本心，尊崇德性，才能真正达到“道问学”的目的——“通身纯是道义”。[89] 象山说得很形象：“知道，则末即是本，枝即是叶。又曰：有根则自有枝叶。”[90] 因此，“精神全要在内，不要在外，若在外，一生无是处。”[91] 基于上述思考，象山直指朱熹格物致知的学术路径流于支离。所谓支离，就是学者没有“笃敬之心，践履之心”，[92] 用心驰鹜于利欲，“引文牵义，牵枝引蔓，牵今引古”，[93]“从俗浮沉，与时俯仰，徇情纵欲，汩没而不能自振。”[94] 也就是说，朱熹穷理格物的功夫与唤醒灵明本心、加强道德修养之间并没有本质的联系，“有意为学，而不知自反”。[95] “自弃而不之求”[96]（自求于自己灵明之本心）在这样的情况下，“其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用？用之不善，反增罪恶耳。”[97] 象山以为，“大抵学者且当大纲思省”[98] 求血脉处，求骨髓处，在德性的初始本心上用力，才能做一个顶天立地的堂堂的人。纯诚专一，脚踏实地，走道德践履的路，做“养大体”之“实学”，[99] 才不会陷溺于蒙蔽之中。因此，尊德性对于道问学来说，具有不容置疑的先在性，德性是主体，是基础，是前提，是先导，而“问学”则是次，是从，是用，是末。关于尊德性与道问学孰先孰后、谁主谁次的问题，早在先秦儒家哪里就进行过讨论，只不过所用的名词不同罢了。尊德性，在孔子孟那里称为“仁”，道问学称为“知”。孔子就说过：“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”（《论语·卫灵公》）这里是在说，即便有丰富的知识，如果没有高尚的道德作为向导，那你的知识最终将等于零。孟子也讨论过仁与知的问题。《公孙丑下》载：“燕人畔。王曰：‘吾甚惭于孟子。’陈贾曰：‘王无患焉。王自以为与周公孰仁且智？’王曰：‘恶！是何言也？’曰：“周公使管叔监殷，管叔以殷畔；知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁智，周公未之尽也，而况于王乎？贾请见而解之。’见孟子，问曰：‘周公何人也？’曰：‘古圣人也。’曰：‘使管叔监殷，管叔以殷畔也，有诸？’曰：‘然。’曰：‘周公知其将畔而使之与？’曰：‘不知也。’‘然则圣人且有过与？’曰：‘周公，弟也；管叔，兄也。周公之过，不亦宜乎？且古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从为之辞。’”从本质上来讲，这就是一段尊德性的话，象山先生可以说是得其神髓。 然而，我们在前面已经提到，象山与朱熹在同样的历史背景之下，其思想本来是互相渗透、彼此依持的，不应该形同冰炭。象山尊德性，积渐成悟，并不是不要人读书，只是提出了主体上的修养要求罢了；朱熹道问学，集渐成理，也并不是不要人修养德性，只不过是格物致知，从学问做起罢了。故梨洲先生在《象山学案》中曰：“考二先生之生平自治，先生之尊德性，何尝不加功于学古笃行，紫阳之道问学，何尝不致力于反身修德，特以示学者之入门各有先后，曰‘此其所以异耳’。……二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，知者见知，所谓‘学焉而得其性之所近’。”在面对彼此的学术思想时，朱、陆双方都显得很不冷静，并由此影响了儒学在新的时期进一步深化，这不能不说是很遗憾的事情。 七、陆氏门人、杨简与天地万物通为一体 象山先生在南宋时期独树一帜，与朱熹对垒而大力倡导心学，以简易之法，剥落存养之功，先立乎其大，吸引了众多学子来归。他早年在家乡青田槐堂书屋授徒，晚年又在象山精舍讲学，成百上千的人来听他讲学，影响十分久远。象山先生的门人及弟子，大致集中在江西和浙东两地。两地弟子也具有不同的风格和建树。在江西，以傅梦泉、邓约礼、傅子云、俞廷椿、李伯敏等为代表，史称“槐堂诸儒”。《槐堂诸儒学案》中共收录六十五人，阵容庞大，但是，这一批人总的来说学术疏浅，旨趣不高，流于佛老而不自知，抓不住陆学思想实质。他们的贡献不在心学理论的突破与创新，而在为陆氏学派、门户的确立上立下了汗马功劳。他们屈己从师，创建槐堂书屋，确立象山精舍，为扩大象山之学的社会、政治影响，并进而为取得象山之学的正统地位做出了不懈的努力。在浙东，以杨简、袁燮、舒璘、沈焕四人为代表。因为他们都生活在四明山麓，活动于甬江流域，故史称“甬上四先生”。文天祥曾说过：“广平（舒璘）之学春风和平；定川（沈焕）之学，秋霜肃凝；瞻彼慈湖（杨简），云间月澄；瞻彼絜斋（袁燮），玉泽冰莹。”（《郡学祠四先生文》）说明这四位学者在南宋时期学术地位相当的高，而且风格各异，在继承象山之学的理论路径上有不同的特色。其中特别是杨简的心学，上承陆象山，下开王阳明，在中国哲学史上占据着一重要的逻辑环节。 杨简，字敬仲，南宋高宗十一年（1141年）生于浙江慈溪。因曾经筑室德润湖（又称慈湖）之上，世称慈湖先生。孝宗乾道五年（1169年）举进士，历任富阳主簿、绍兴府司理、浙江抚干等闲散小官，最后以耆宿大儒膺宝谟阁学士，官阶至正奉大夫。曾向宋宁宗上书三札，“极言时弊，陈经国之要。”（《慈湖遗书·行状》）1214年，北方人遭大饥，每天有成千上万的人涌向南宋，南宋政府居然用弓弩临淮水射杀之，使其退却。杨简闻此，悲伤之极！曰：“得土地易，得人心难。簿海内外，皆吾赤子，中土故民，出涂炭，投慈父母，顾靳斗升粟而迎杀之，蕲脱死乃速得死，岂相上帝绥四方之道哉？”杨简上书阻止这种不仁不义的行径，但是官员不报。无奈之际，自叹曰：“逾七十又几年三，八修门，四经陛对，言无可采择，不被于天下。”（《慈湖遗书·行状》）于是辞官而去，表现了一位儒学思想家自珍自爱的高风亮节。理宗宝庆二年（1226年）去世，享年86岁。他的著作，后人编为《慈湖遗书》，事迹详见《宋史》本传及《宋元学案·慈湖学案》。 早在其28岁，还没有碰到象山先生之前，杨简即已经悟到“己心”，确立了他独特的人生宇宙观：
没有象与理之分，没有一与万之别，也没有物、我，内、外的对立，千变万化的世界都在吾广大无际的心体之中，“三才、万物、万化、万事、幽明、有无通为一体，略无缝罅。”“通为一体”就是在我与万事万物之间消除了一切间隔，是一种独特的、哲学化的心理体验和世界观。在其《己易》一文中，这种特殊的观点得到了彻底的阐发：“目可见也，其视不可见；耳可见也，其听不可见；口可见，噬者不可见；鼻可见，臭者不可见；手足可见，其运动步趋者不可见；血气可见，其使之周流者不可见；心之为脏可见，其能思虑者不可见。其可见者，有大有小，有彼有此，有纵有横，有高有下，不可得而一。其不可见者，不大不小，不彼不此，不纵不哼，不高不下，不可得而二。视与听若不一，其不可见则一；视听与噬臭若不一，其不可见则一；运用、步趋、周流、思虑若不一，其不可见则一。是不可见者，在视非视，在听非听，在噬非噬，在臭非臭，在运用屈信非运用屈信，在步趋非步趋，在周流非周流，在思虑非思虑。视如此，听如此，噬如此，臭如此，运用如此，步趋如此，周流如此，思虑如此，不思虑亦如此。昼如此，夜如此，寐如此，寤如此，生如此，死如此，天如此，地如此，日月如此，四时如此，鬼神如此，行如此，止如此，古如此，今如此，前如此，后如此，彼如此，此如此，万如此，一如此，圣人如此，众人如此，自有而不自察也，终身由之而不知其道也。为圣者不加，为愚者不损也，自明也，自昏也。此未尝昏，此未尝明也。或者蔽之二之，自以为昏为明也。昏则二，明则一，明因昏而立名，不有昏者，明无自而名也，昏明皆人也，皆名也，非天也。天即道，天即乾，天即《易》，天即人，天与人亦名也。”（《慈湖遗书·己易》）宇宙一己，宇宙一性。这里的“心”，已经上升为一种无思无为、寂然不动、为天地万物之源的精神实体。 杨简31岁时在富阳任主簿，象山先生中进士后路经富阳回家，与杨简共同讨论心学达半月之久，象山先生在发明本心问题上给予了杨简以至关重要的启发。《陆九渊集·年谱》载：“三月二十一日，先生过之，问：‘如何是本心？’先生曰：‘恻隐，仁之端也，羞恶，义之端也，辞让，礼之端也，是非，智之端也。此即是本心。’对曰：‘简儿时已晓得，毕竟如何是本心？’凡数问，先生终不易其说，敬仲亦未省。偶有鬻扇者讼至于庭，敬仲断其曲直讫，又问如初。先生曰：‘闻适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非，此即敬仲本心。’敬仲忽大觉，始北面纳弟子礼。故敬仲每云：‘简发本心之问，先生举是日扇讼是非答，简忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。’先生尝语人曰：‘敬仲可谓一日千里。’”[100] 事后，杨简在不同的场合多次提起这次重要的会晤，他说：“某积疑二十年，先生一语触其机，某始自信某心之即道，而非有二物。始信天下人之心皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同，皆与天地、日月、四时、鬼神同。”（《慈湖遗书·二陆先生祠记》）某心即道，某心即圣，一切人生现实的伦理是非、好恶、美丑的道理都在我虚灵之心的自然发明之中：“此四方之所知，至于即扇讼之是非，乃有澄然之清，莹然之明，非思非为，某实有之。无今昔之间，无须臾之离，简易和平，变化云为，不疾而速，不行而至，莫知其乡，莫穷其涯，此岂惟某独有之，举天下之人皆有之。为恻隐，为羞恶，为恭敬，为是非，可以事亲，可以事君，可以事长……”（《慈湖遗书·祖象山先生辞》）杨简与天地万物通为一体的精神境界，进一步得到了道德伦理上的升华，这是杨简拜仅仅比他大两岁的象山先生为师的根本原因。 黄宗羲在评论王阳明的弟子王畿时，深刻地指出：“象山之后不能无慈湖，文成之后不能无龙溪。”（《明儒学案》卷十二）“不能无”，一个否定之否定的句式，准确揭示了从象山到杨简、从阳明到王畿哲学史内在发展规律中不可阻挡的必然趋势。杨简与天地万物通为一体的心学精神，是直接从象山哲学体系中荡漾出来的一股理论的激流。他彻底去掉了象山理论中对于程朱理学的依赖——沿袭之累，完全彻底地摆脱了理学的制约，将象山先生的“三才”同归于心，与天地万物融为一体：“夫道一而已矣，三才一，万物一，万事一，万理一。”（《杨氏易传·卷一·乾》）“此心至妙，奚庸加损。日月星辰即是我，四时寒暑即是我，山川人物即是我，风雨霜露即是我，鸢飞鱼跃无非我。”（《慈湖遗书·卷十八·炳讲师求训》）从而把象山的哲学推向了极端。于是，王阳明的出现，已成为哲学发展历史的必然。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 《与宋漕》，《陆九渊集》（卷八），中华书局1980年版，第106-107页 [②] 象山先生写道：“乡人彭世昌得一山，在信之西境，距敝庐两舍而近，实龙虎山之宗。巨陵特起， 然如象，名曰象山。山间自为原坞，良田清池，无异平野。山涧合为瀑流，垂注数里。两崖有蟠松怪石，却略偃蹇，中为茂林。琼瑶冰雪，倾倒激射，飞洒映带于其间，春夏流壮，势如奔雷。木石自为阶梯，可沿以观。佳处与玉渊卧龙未易优劣。往岁彭子结一庐以相延，某亦自为精舍于其侧。春间携一侄二息，读书其上。又得胜处为方丈以居，前挹闽山，奇峰万叠，后带二溪，下赴彭蠡。学子亦稍稍结茅其旁，相从讲习，此理为之日明。舞雩咏归，千载同乐。”（《与朱元晦》，《陆九渊集》（卷二）第22页） [③] 《与尤延之》，《陆九渊集》卷十一，第154页。 [④] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第480页。 [⑤] 《梭山日记》，《梭山复斋学案》，《宋元学案》（卷五十七），第1864页。 [⑥] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第435页。 [⑦] 《与章彦节》，黄宗羲著：《宋元学案》（卷五十七），中华书局1986年版，第1872-1873页。 [⑧] 《全州教授陆先生行状》，《陆九渊集》（卷二十七），第313页。 [⑨] 《宋元学案》（卷五十七），第1862页。 [⑩] 《语录上》，《陆九渊集》（卷三十四），第400页。 [11] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六）第483页。 [12] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六）第502页。 [13] 《王守仁序》，《陆九渊集》（附录一），第537-538页。 [14] 《与曾宅之》，《陆九渊集》（卷一），第4 -5页。 [15] 《与傅克明》，《陆九渊集》（卷十五），第196页。 [16] 《与吴叔有》，《陆九渊集》（卷六），第89页。 [17] 冯友兰著：《中国哲学史新编》（下），人民出版社1999年版第227-228页。 [18] 《与朱济道》，《陆九渊集》（卷十一），第142-143页。 [19] 《陆九渊集》（卷十三），第180页。 [20] 《陆九渊集·杂说》曰，“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”，此之谓也。 [21] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第483页。 [22] 《与李宰》，《陆九渊集》（卷十一），第149页。 [23] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第435页。 [24] 同⑤，第149页。 [25] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第483页。 [26] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第435页。 [27] 《杂著》，《陆九渊集》（卷二十二），第273页。 [28] 《序赠·赠丁润父》，《陆九渊集》（卷二十），第247页。 [29] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第487-488页。 [30] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第471页。 [31] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第471页。 [32] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第487-488页。 [33] 《拾遗·思则得之》，《陆九渊集》（卷三十二），第376页。 [34] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第454页。 [35] 《与戴少望》，《陆九渊集》（卷五），第63页。 [36] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第463页。 [37] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第449页。 [38] 《语录上》，《陆九渊集》（卷三十四），第396页。 [39] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第459页。 [40] 《与曾宅之》，《陆九渊集》（卷一），第4页。 [41] 《与戴少望》，《陆九渊集》（卷五），第63页。 [42] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第458页。 [43] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第441页。 [44] 《与邵中孚》，《陆九渊集》（卷七），第92页。 [45] 《与詹子南》，《陆九渊集》（卷七），第96页。 [46] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第438页。 [47] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第444页。 [48] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第447页。 [49] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第482-483页。 [50] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第441页。 [51] 《与詹子南》，《陆九渊集》（卷七），第96页。 [52] 《与包显道》，《陆九渊集》（卷七），第101页。 [53] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第455页。 [54] 《与胡达材》，《陆九渊集》（卷四），第56-57页。 [55] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第468页。 [56] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第463页。 [57] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第462页。 [58] 《拾遗·养心莫善于寡欲》，《陆九渊集》（卷三十二），第380页。 [59] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第464页。 [60] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第485页。 [61] 《与李省干》，《陆九渊集》（卷一），第14页。 [62] 《与曾宅之》，《陆九渊集》（卷一），第6页。 [63] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第448页。 [64] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第451页。 [65] 《语录上》，《陆九渊集》（卷三十四），第396页。 [66] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第449页。 [67] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第453页。 [68] 《孟子·滕文公下》。 [69] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第490页。 [70] 《行宫便殿奏札二》，《朱文公文集》卷十四。 [71] 《与曾宅之》，《陆九渊集》（卷一），第4-5页。 [72] 冯友兰著：《中国哲学史》（下），华东师范大学出版社2000年版，第281页。 [73] 《与朱济道》，《陆九渊集》（卷十一）第142页。 [74] 《与赵咏道》，《陆九渊集》（卷十二）第161页。 [75] 《朱子语类》（卷三十七） [76] 《朱子语类》（卷五） [77] 《朱子语类》（卷十八） [78] 《与张辅之》，《陆九渊集》（卷三）第37页。 [79] 《传习录上》，《王文成公全书》（卷一） [80] 《答顾东桥书》，《王文成公全书》（卷二） [81] 象山言：“动容周旋中礼，此盛德之至”（《语录上》）与朱熹的“动容周旋，无不中理”实一字之差。 [82] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第444-445页。 [83] 《朱子语类·四》 [84] 《朱子语类·一百一十六》：“陆子静所学分明是禅。” [85] 此诗大意是： 小孩子是什么都不知道的，等他长大以后就无不敬兄爱亲了。历来古代圣贤传承的就是这种仁义的本心。仁义之心是一切道德、意识、行为的基址，否则，大厦不能建立，高山没有了根基。发明本心的方法并不是驰鹜于外的舍己追求，也不是牵枝引蔓的文字解析，只有超脱现实的羁绊，直指本心，自求于内，才能构成就儒家的人学。 [86] 此诗大意是：看到荒凉的坟墓就会兴起悲哀的情绪，走近肃穆的宗庙就会让人油然而起崇敬的心情。这种天生的情绪、情感，就是千古都不会磨灭的本心。就像沧溟之水一样，是由涓涓溪流积渐而成的，就像泰山华山一样，是由一点一滴的小土石块堆积而成。发明本心的方法就是“易简”，易简可以使养心的功夫立竿见影，产生真正的效果，而支离则是支解离散，抓不住自我的本心，不能立乎其大，繁琐庞杂，不得要领，就不会有什么成就。孰是孰非，今天就是要变个水落石出来。 [87] 《语录上》，《陆九渊集》（卷三十四）第427-428页。 [88] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第463页。 [89] 《与严泰伯》，《陆九渊集》（卷十四），第182页。 [90] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第435页。 [91] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第468页。 [92] 《程文·天地之性人为贵论》，《陆九渊集》（卷三十）第348页。 [93] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第458页。 [94] 《与曹挺之》，《陆九渊集》（卷三），第38页。 [95] 《与胡达材》，《陆九渊集》（卷四），第57页。 [96] 《拾遗·求则得之》，《陆九渊集》（卷三十二），第377页。 [97] 《讲义·荆门军上元设厅皇极讲义》，《陆九渊集》（卷二十三），第285页。 [98] 《语录下》，《陆九渊集》（卷三十五），第458页。 [99] 《与詹子南》，《陆九渊集》（卷七），第97页。 [100] 《年谱》，《陆九渊集》（卷三十六），第487-488页。 |
