王阳明在回顾自己早年思想发展时曾说：“某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老释。赖天之灵，因有所觉，始乃沿周程之说求之，而若有得焉”，[1]（第231页）又说：“因求诸老释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。然与孔子之教间相出入，而措之日用，往往阙漏无归。依违往返，且信且疑”，[1]（第240页） “又放情去学二氏，觉得二氏之学比吾儒反觉径捷，遂欣然去究竟其说。后至龙场，又觉二氏之学未尽，履险处危，困心衡虑，又豁然见出这头脑来，真是痛快。”[2]（第186页）什么是圣人之道的问题是阳明早期思想关注的核心问题。他沿世儒之说求之不得后，究心于佛老之学，有会于心，以为圣人之学在此，而世儒之学反不如二氏径捷。后又觉二氏之非，以其不能措之于日用，于是又沿周程之说求之，虽然也有所得，却终未能解决圣人之道的问题。因而，在此期间对佛老也一直持“依违往返，且信且疑”的暧昧态度。直到“龙场之悟”，心本体的悟觉彻底地解决了这一难题，并在此基础上创建了融儒、释、道三家为一体的儒家心学体系，从而完成了儒家哲学从理本论到心本论的思想转变。可见，“出入佛老”是构成阳明心学发生史的一个重要时期，是龙场悟道的前期准备，这就是理学史上著名的“阳明洞修道”事件。
一
据《年谱》记载， 弘治十五年（1502）八月，阳明告病归越，筑室于越城东南会稽山阳明洞，行导引术，开始了认真的养生修炼活动，是年三十一岁。在这里，我们要梳理清楚，促使阳明究心于佛老的原因是什么？其所得是什么？所非是什么？及其对于心本论建立所具有的意义是什么？
阳明放情于二氏的原因大致有三个方面：一是因病。《乞养病疏》（弘治十五年八月）自述：“切缘臣去岁三月忽患虚弱咳嗽之疾……入秋稍愈……旧患仍作……转增烦热，迁延三月，尪赢日甚。”[1]（第291页）黄绾《阳明先生行状》曾述得病之由：“日事案牍，夜归必燃灯读五经及先秦事……必至夜分，因得呕血疾。”[1]（第1047-1048页）阳明于弘治十四年春劳累得疾，明年春夏间复发，遂有告病归养，筑室阳明洞之举。二是自幼所好。阳明八岁时就对神仙之术发生兴趣；十七岁在江西新婚之日，偶行入铁柱宫闻道士养生之说，相与对坐忘归，次早始还；二十七岁在京师偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意；三十一岁游九华山访仙问道，遇道士蔡蓬头、地藏洞异人，同年在丹阳，汤云谷“为予谈呼吸屈伸之术，凝神化气之道，盖无所不至。”[1]（第805，1222，1224，1225，878页）可见这时他对神仙之术的理论和方法已有相当的了解。三是思想困惑。他曾多次讲述过出入二氏的思想原因。如“早岁举业，溺志词章之习。即乃稍知从事正学，而苦于众说之纷扰疾苶，茫无所入，因求诸老释。”[1]（第240页）他沿程朱之说求圣人之道的思想挫折是促使他放情于佛老的根本原因。
《年谱》记有阳明洞修道的具体经过：
行导引术。久之，遂先知。一日坐洞中，友人王思舆等四人来访，方出五云门，先生即命仆迎之，且历语其来迹。会遇诸途，与语良合。众惊异，以为得道。久之，悟曰：“此簸弄精神，非道也。”又屏去。已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：“此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。”明年，遂移疾钱塘西湖，复思用世。[1]（第1225-1226页）
黄绾《阳明先生行状》也提到：
养病归越，辟阳明书院，究极仙经秘旨，静坐，为长生久视之道，久能预知，其友王思裕（舆）等四人欲访公，方出五云门，即命仆要于路，历语其故。四人惊以为神。[1]（第1408页）
《龙溪先生全集》所记颇为详细：
究心于老佛之学，缘洞天精庐日夕勤精修 ，炼习伏藏，洞悉机要，其于彼家所谓见性抱一之旨，非惟通其义，盖已得其髓矣。自谓尝于静中内照形躯如水晶宫，忘己忘物、忘天忘地，与空虚同体，光耀神奇、恍惚变幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。[3]
王阳明对神仙之术持续了二十多年的浓厚兴趣至此得以刻意准备，日夕精修，全身心地投入到具体的修道实践中。
二
神仙之术本属仙家，导引、静坐诸修炼术也属仙家，阳明访仙问道所遇之人也多属道流，阳明洞之修道活动归于老氏方是，而阳明本人却不加区别地以佛老并称之。在此，就要问，为什么阳明把这段应属老氏的修道经历归之于佛老二氏？佛氏在这里究竟扮演着什么角色？下面，我们就阳明修道之成就来分析阳明洞修道的思想变迁。
据前面引文可知，阳明洞修道确有相当成就，前知和内照光景即其修道所得。这两个成就经友人传播，给阳明一生披上了一层神秘色彩。正德三年居龙场时，就有人听说阳明为修炼得道之人并向他请教有关问题；[1]（第805页）正德五年冬至京师，友人徐祯卿往探，“与论摄形化气之术”，[1]（第931页）以阳明为此道方家。可见，阳明修道有成之名声流传甚广。
关于得至前知的方法，《年谱》以行导引术而得，《行状》以静坐而得，具体是哪种方法或两者有何区别在此可不必深究，但阳明后来对静坐多所称道，且静坐似可包括导引，将静坐视为获得前知的方法较为合理。预知友人来访之事大约是事实，这也是阳明修道有成最有力的证据。但阳明本人对前知的看法却大异其趣。《传习录》下：
或问至诚前知。先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚神几曰圣人。圣人不贵前知，祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私欲，就是有趋利避害的意思。邵子必于前知，终是利害心未尽处。[1]（第109页）
“至诚前知”的思想来源于《中庸》：
至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将生，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。[4]
阳明的观点涉及到周敦颐《通书》的内容：
寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚神几曰圣人。[5]
阳明用“良知说”批评了“至诚前知”的思想，认为圣人不贵前知，只是致良知，见几而动，遇变而通，行其所当行，对祸福不存有趋利避害之心。良知是当下呈现，过去、未来皆非良知本体，只是人迷执的虚妄不真的现象，知几就是知良知本体的当下萌动而顺其自然流行。邵雍必于前知，心里存有趋避的意思，是私欲的表现，不是圣人境界。阳明在价值上贬低前知，不以其为圣人的至诚之道，尚未明确否定前知的存在。然而，他又说：
圣人只是一个良知，良知之外更无知也，有甚前知。其曰国家云云者，亦自其能前知者而言，圣人良知精精明明，随感随应，自能敷衍出去，此即是神。[2]（第184页）
《中庸》所谓的前知最多只是对事物发展趋势的合理预测，这也不过是良知当下的感应流行，根本不是什么前知。阳明彻底否定了前知的存在。
即使在阳明洞前知友人来访是事实，但阳明当时就不把它当作圣人之道来看待，视前知为“簸弄精神”而屏去。然而，对内照光景这一修炼成果，阳明在晚年仍津津乐道，他“自谓尝于静中内照形躯如水晶宫，忘己忘物，忘天忘地，与空虚同体，光耀神奇，恍惚变幻，似欲言而忘其所以言，乃真境象也。”内照光景是中国气功和养生修炼中常有的境象，还不是修炼的最高成就，但仅是这种神妙的内在体验已使阳明认为“圣人之学在此”，“儒者为不足学”[1]（第36页）了。不过，使阳明得出这种结论的原因并非由于内照光景本身，而是由于内照光景的体验所达到的胸中洒洒、不挂一尘、与空虚同体的精神境界。精神上的超然境界是比内照光景的心理体验更高层次的精神状态，既可由神秘的心理体验也可由其它非心理途径所达到。对境界的追求和体验构成了中国哲学的生存境界论，在此，精神境界也是王阳明在阳明洞修道的真正收获。
这种由光景所体会到的超然境界尚不是龙场悟道后的本体自由境界，只是对佛老虚无境界的体悟，这与他后来对佛老的基本看法是一致的。他说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛家说到无，圣人岂能无上加的一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海来”，[1]（第106页）又说：“老氏之清净自守，释氏之究心性命”，[1]（第230页）又说：“二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性至命中不染世累谓之佛。”[1]（第1289页）仙家特点是清净自守，佛家特点是究心性命；仙家之本是虚，佛家之本是无；仙家之用是养生，佛家之用是出离生死、不染世累。虚、无字异义同，虚无是佛老之本、佛老之道；佛老二氏，其道则一，其用则异，皆是阳明心学体系中的一个侧面。但是，在阳明洞时期，王阳明对佛老的根本义－－虚无的认识只是在境界方面，尚未涉及本体论方面，因此，就是在境界体悟方面，也不可能十分透彻，这是他不久后悟二氏之非的根由。
从内照光景的心理体验到虚无境界的精神体验反映出王阳明思想发生了一次重要飞跃，也就是说由术到道、由身到心、由完养此身到不染世累的转变。这次转变既可以说是由仙家到佛家的转变，也可以说是由神仙之术到神仙之道的转变，这是属于佛老二氏内部的变化，有层次的不同。但是，由于阳明后来对二氏的虚无本义不加区别，虚无境界既是仙家养生之术的目的也是佛家究心性命的目的，因此他根据修炼所得之境界将这段历史归于究心于佛老二氏，而没有仔细辨别内中细微曲折。当然，这里并不排除这种可能性：由于当时佛老二氏在理论上、概念上及修行方法上互相吸收融合，佛家也可能有类同于仙家的养生术这一事实，阳明一开始就未在思想上区分开他所爱好的神仙之术究竟是哪家的，在阳明洞的修行方法或许也有佛家的方法，所研习的“仙经秘旨”可能也包括佛典在内，况且，阳明也确曾“切尝学佛，最所尊信，自谓悟得其蕴奥。”[1]（第295页）但是，根据阳明后来对佛老的基本看法和思想发展的内在逻辑看，阳明确实经历了由术到道、由仙家完养此身到佛家究心性命并由此认识到仙家根本义旨的过程。而且，如此分析还可提示出阳明是如何融儒、释、道三家为一体的内在线索，因为，虚无境界之高明不仅只是二氏所有之境界，而且也使他发现“圣人之学在此”，从而为他开拓了在儒学中求高明境界的哲学思路。六年后在龙场，王阳明“履险处危,困心衡虑,又豁然见出这头脑来”，良知本体的自觉在本体论上为融通儒释道三家的境界论提供了基础，即由虚无境界提升到本体自由的无滞境界。
三
下面罗列几则材料对这一从养生到境界的转变加以说明：
其一，《答人问神仙》：
古有至人，淳德凝道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神；游行天地之间，视听八远之外，若广成子千五百岁而不衰，李伯阳历商、周之代，西度函谷，亦尝有之。若是而谓之曰无，疑于子矣。然则呼吸动静，与道为体，精骨完久，禀于受气之始，此殆天之所成，非人力可强也。若后世拔宅飞升，点化投夺之类，谲怪奇骇，是乃秘术曲技，尹文子所谓“幻”，释氏谓之“外道”者也。若是而谓之曰有，亦疑于欺子矣。夫有无之间，非言语可况。存久而明，养深而自得之；未至而强喻，信亦未必能及也。盖吾儒亦自有神仙之道，颜子三十二而卒，至今未亡也。足下能信之乎？后世上阳子之流，盖方外技术之士，未可以为道。若达磨、慧能之徒，则庶几近之矣，然而未易言也。足下欲闻其说，须退处山林三十年，全耳目，一心志，胸中洒洒不挂一尘，而后可以言此；今去仙道尚远也。[1]（第805页）
此文作于龙场悟道后不久，尚未能对“龙场之悟”在理论上加以总结，与后来的理论在完善程度上还存在差距。但是，在这里已明显地表现出对神仙之术的否定态度，对仙家所谓的神仙之有无问题的回答故意含糊其词，其意旨在暗示出他对神仙的新诠释。他明确否定了拔宅飞升，点化投夺之类的神仙，而广成子、李伯阳之长寿者即使有也是“禀于受气之始，此殆天之所成”而非养生之术可达到的。与此相反，他强调神仙之道的存在。神仙之道不是长生久视这种养生之术所追求的东西，而是一种超越生死问题层面的精神境界，是虽死而存在的精神永恒性，如“颜子三十二而卒，至今未亡也”。佛家出离生死、不染世累的境界接近于这样的境界，但仍有些距离。这个距离就是虚无境界与无滞境界之间的差距，因此他指出，要达到无滞境界即吾儒自有的神仙之道，必须先达到“胸中洒洒，不挂一尘”的虚无境界。虚无境界区别于无滞境界的原因除了“尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处”，[1]（第108页）即未突破生死关外，更重要的是它们的本体论基础不同，在此不必讨论。如果我们撇开“龙场之悟”前后境界层次之间的差异不谈，《答人问神仙》一文明确揭示出阳明洞修道所发生的从神仙之术到神仙之道，即从养生到境界的思想变化。
其二，《与陆原静》：
闻以多病之故，将从事于养生，区区往年盖尝弊力于此矣。后乃知其不必如是，始复一意于圣贤之学。大抵养德养身，只是一事，原静所云“真我”者，果能戒惧不睹，恐惧不闻，而专心于是，则神住气住精住，而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣。神仙之学与圣人异，然其造端托始，亦惟欲引人于道，《悟真篇后序》中所谓：“黄老悲其贪着，乃以神仙之术渐次导之”者。……自尧、舜、禹、汤、文、武，至于周公、孔子，其仁民爱物之心，盖无所不至，苟有可以长生不死者，亦何惜以示人？如老子、彭篯之徒，乃其禀赋有若此者，非可以学而至。后世如白玉蟾、丘长春之属，皆是彼学中所称述以为祖师者，其得寿皆不过五六十，则所谓长生之说，当必有所指矣。[1]（第187页）
此信内容可概括为四点：第一，养德就是养身。儒家养德功夫中包括了仙家的养身之术，“即吾尽性至命中完养此身谓之仙”，儒家尽性之应然、顺命之必然的道德实践中即可完养此身，不必另寻养身之术。这个观点不仅反映了王阳明在阳明洞修道活动期间从身到心即从养生到精神境界的转变，而且在更高的生存境界论的基础上用心兼括了身，“心外无身”是阳明哲学的一个重要命题，在此体现了以儒家综合仙家的心学特征。第二，神仙之术是引人入道的手段，入道才是目的。他引用被仙家奉为“丹经之王”的内丹学著作《悟真篇》的作者张伯端的话证明这一点，以说明仙家自己也是以道为目的、术为手段的，尽管王阳明所谓的道与张伯端所谓的道并不等同。第三，否定长生不死者的存在。人的寿命长短取决于自然禀赋，根本就没有什么神仙之术可以使人长生不死。第四，仙家的长生另有所指，非仅就寿命而言。阳明未明言仙家长生之说除寿命外还指什么，但我们不难明白，他是指精神的永恒性、指超越生死时间性限制的精神境界。
其三，陆深《海日先生行状》谓阳明之父王华：
先生始致政归，客有以神仙之术来说者。先生谢之曰：“人所以乐生于天地之间，以内有父母、兄弟、妻子、宗族之亲，外有君臣、朋友、姻戚之懿，从游聚乐，无相离也。今皆去此，而槁然独往于深山绝谷，此与死者何异？夫清心寡欲，以怡神定志，此圣贤之学所自有。吾但安乐委顺，听尽于天而已，奚以长生为乎？”客谢曰：“神仙之学，正谓世人悦生恶死，故（因）其所欲而渐次导之。今公已无恶死悦生之心，固以默契神仙之妙，吾术无所用矣。”[1](第1399页)
神仙之术是因人情之悦生恶死而惭次导之于神仙之妙，而默契神仙之妙者毋须从事于神仙之术。神仙之妙当指仙家所追求的虚无境界，是摆脱恶死悦生之心的超越精神，用佛家的话来说就是出离生死、不染世累的境界。由此可知，王阳明修道所体验到的虚无境界不仅是佛家之境界，而且也是仙家高明之士所追求的神仙之道，也就是说，他经历了从术到道、从身到心、从仙到佛、从仙术到仙道，一言以蔽之，从养生到境界的思想转变。
四
高明境界之体验使阳明产生“离世远去”的想法，但又割舍不下对祖母、父亲的眷恋之情，他一时处在内心矛盾之中，犹豫不决，难以断然选择出世生活。不久，他又悟到“此念生于孩提，此念可去，是断灭种性矣”，认识到思亲之念生于人的天然感情，而感情是人的存在本性。自此，感情的地位在他的思想中建立起来，在其心学体系内，感情下彻本体，上达境界，体现出一种强烈的感情主义特征。王阳明对感情的认定实质上是对儒家伦理层面的认定，是他在追问“圣人之道”的道路上继发现了人的生命存在的高明境界层面后又发现了人的伦理层面，这个层面在境界追求与感情的天然存在的内在冲突中展示出来。因此，他认识到佛老的局限性，《年谱》以“悟二氏之非”判之。二氏的局限性在于违人情、逆物理，“与孔子之教间相出入，而措之日用，往往阙漏无归”，只养成个枯寂的性、成就个自了的汉，不能用以治国平天下，且其动机出于一己之私，不是大正至公之道。总而言之，二氏之非主要是二氏摒弃了人的感情和伦理生活。
悟二氏之非后，王阳明“移疾钱塘西湖，复思用世”，结束了阳明洞的修炼生活。但是，他并没有因此而放弃对他放情于二氏所体验到的高明境界的追求，在他对儒学有了新的认识后，他希望在儒学内部找到一条达到高明境界的道路，也就是说，在感情和伦理生活中实现超越的精神境界。这一理论取向突出了感情在伦理生活中的重要地位，体现出一种与程朱理学性体情用、性情对峙，以道德理性主导、控制甚至压抑人的感性存在的本质主义伦理学大相径庭的存在主义伦理学走向，即试图将人的伦理生活建立在感性生命存在的基础上，也只有这样的伦理学才具有在道德实践中实现人生追求的终极目的即自由境界的可能性。不仅如此，这一取向也预示了王阳明从道本论到心本论的本体论转变的逻辑必然性。因此，王阳明“出入佛老”的这段历史对阳明学的研究以及对儒释道三家融合的内在理路的研究所具有的重要意义是不言而喻的。
参考文献：
[1]王守仁，王阳明全集，上海：上海古籍出版社，1992。
[2]王守仁，阳明先生遗言录，清华汉学研究，第一期，北京：清华大学出版社，1994。
[3]陈来，有无之境，北京：人民出版社，1991，395。
[4]朱熹，中庸集注，上海：上海古籍出版社，1987，12。
[5]曹端，通书述解，上海，上海古籍出版社，1992，8-9。
