内容提要 以儒家天论传统建构超越存有论，是牟宗三儒学思想的一个重要特点。但这种理论并不符合先秦天论发展的实际情况。先秦儒家的天只是道德心性的形上源头，只能在假借的意义上创生道德心性，再由道德心性创生道德存有，其自身并没有直接创生道德存有的能力。牟宗三超越存有论在理论上存在着根本性的困难。
关键词 牟宗三 存有论 超越存有论
超越存有论是牟宗三儒学思想的标志性成果之一。这一思想的重要特点是：将天视为形上的创生实体，这一创生实体通过圣人之心以“说明天地万物之存在”。[2]牟宗三这一思想幽深曲折，令我长年困惑不已。为了消化理解这一思想，我不得不重新研究先秦天论发展的情况，[3]从而得出了与牟宗三完全不同的结论。我认为，先秦之天的发展明显有一个由以德论天到以天论德的发展轨迹，随着主宰之天的失落，自然之天、命运之天、德性之天不断崛起，其中自然之天是对主宰之天的直接反叛，命运之天和德性之天则是沿用先前天论的思维习惯，以天对命运特别是德性的起源作一种形上的说明。所以，先秦儒家的天绝非如牟宗三所说是一个超越的创生实体，而只是儒家道德心性的形上源头。以此可以断定，牟宗三以先秦儒家天的思想建构超越存有论的努力存在着根本性的理论困难。
一
随着十九世纪末大量甲骨文字的发现以及有关研究的深入进行，人们对于商代文化的了解有了长足的进步。在有关的研究中，我们特别关注的是商代究竟有没有天的观念。对此学界大致有两种不同的意见。顾理雅认为，甲骨文中虽然有多处字形接近天字，但没有一处明确指称天神，也就是说，在甲骨文中尚不曾出现天神的观念，以天为至上神的观念迟至商周之际方才出现。[1]（P62）何炳棣则认为，甲骨文系特殊的占卜文字，在占卜活动中需统一规定诸神的名号，由于帝早已是尊荣的神名，所以在占卜文字中才没有出现以天为上帝的记载。事实上，商人早就具有了以天为上帝的观念，天并不是周人的祖先神，否则周公的天命理论只能进一步激起商的人敌意，而无法安抚商人的降志。[2]（P329）傅斯年、杜尔未、董作宾也持类似的看法。这种观点似乎更合乎原始宗教发展的规律，因为有研究者已经证明，许多原始文化都是以天来代表至上神的，天的观念无论从逻辑上还是历史上都不必然比帝的观念晚出。[3]（P92，133，189）
尽管商代已经具有天的观念这一看法现在占有多数，但持这种看法的学者同时也承认，天的观念在商代的作用还比较小，远远赶不上帝的作用。从卜辞的内容来看，商人祭祀的对象主要是天神、地示、人鬼三类，其中天神主要包括上帝、日、东母、西母、云、风、雨、雪。在商人的信仰中，帝是掌管着自然，可以令风令雨的至上神。“殷人的上帝或帝，是掌管自然天象的主宰，是一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷。上帝之令风雨、降福祸是以天象示其恩威，而天象中风雨之调顺为农业生产的条件。所以，殷人的上帝虽也保佑战争，而其主要的实质是农业生产的神。”[4]（P580）学者们较为一致的看法是，商人的宗教信仰还停留在占卜战争吉凶，祈求丰年雨水的阶段。陈来认为：“从宗教学上来看，殷人所具有的宗教信仰本质上是属于‘自然宗教’的形态，而尚未进至‘伦理宗教’的形态。”[5]（P115）这个重要的判断与宗教发展的一般规律是相吻合的，因为人类社会发展的历史表明，宗教的进化基本上都有一个由自然宗教向伦理宗教发展的过程，很少能有例外。殷代的卜辞完全没有关于道德智慧的术语[6]（P23），他们信仰的上帝与人间的伦理还没有直接关联，这充分说明殷代的宗教仍然是初级的，只限于自然领域。
这种情况到了周代有了翻天复地的变化。周灭商后，周代统治者时刻为忧患意识所困扰，他们面临的最大理论困难，是如何证明这种政治变化的合理性，向人们说明小邦周何以能够克掉大国殷。周人为此寻找到的解决方案，便是“天命无常，惟德是辅”的观念。只是到了这个时候，天的观念的重要作用才显现出来。周人的天是一个有意志的人格神，它会一刻不停地监视着人世间的情况，人世间的情况也会反映到上天，如果情况好会“登闻于天”，如果不好会“腥闻在上”，上天根据这些情况决定它的命令。[4]“今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母弟不迪。……今予发惟恭行天之罚。”（《尚书·牧誓》）“呜呼，皇天上帝改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼，曷其奈何弗敬？”（《尚书·召诰》）这些都是说，因为商王无德，所以皇天上帝收回了给殷国的命令，因为周代祖先有德，所以皇天上帝改让周王做其长子，赋予其治理天下的权力。周人的这种理念是个了不起的创造，第一次直接以德论天，将天与德联系了起来，与殷人的宗教观念形成了原则的区别。“商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理的内容在其中，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。”[5]（P168）从历史上看，周人以德论天不仅成功地解决了周人政治的合理性问题，为周初政治发挥了重要作用，而且大大加快了中国原始宗教发展的步伐，由殷代的自然宗教上升到了周代的伦理宗教。
周人宗教观念的这一变革是一个重要的改变，从此之后，天即上升为时时刻刻与道德有着紧密联系的人格神了。这种人格神至高无上，不仅可以造生人物，而且可以监视人物，操持赏罚。当时的许多文献都反映了这种情况。“天生烝民，有物有则。”（《诗经·大雅·烝民》）“天作高山，大王荒之。”（《诗经·周颂·天作》）——这是说天地人物都是于上天造生的。“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。”《诗经·大雅·皇矣》“上帝监民。”（《书经·吕刑》）——这是说天不仅负责造生人物，而且还负责监管人物。“有夏多罪，天命殛之。”（《书经·汤誓》）“惟上帝不常：作善，降之百祥，作不善，降之百殃。”（《书经·伊训》——这是说天不仅监视人间，而且还能赏善罚恶。透过这些文献我们不难看出，周人的宗教观念与殷人确实有了根本的不同，他们心目中的至上神是天，天是居于尊位的以道德为中心内容的全能主宰。这种全能的主宰也就是学界通常所说的主宰之天。主宰之天是周人关于天的思想的核心，正是依靠这一核心内容，周人才完成了由自然宗教向伦理宗教的转折。
周人建构的以道德为中心内容的主宰之天是十分有效的，成功解决了小邦周克掉大国殷的合理性问题，但也必须看到，这一理论从一开始就蕴含着巨大的危机。这是因为，这一理论只是周人设想出来的寻求政治合理性的方法，事实上，周人政权的合理性并不真的是由上天赋予的，天也不能真的对于人世间的一切予以奖励或处罚。创业之始，周人依靠这一理论较好地证明了其统治的合理性问题，而他们的重德保民意识也使他们的政治统治取得了良好的效果。随着时间的发展，这种意识在他们后人身上越来越淡化了，政治无能，权力腐败，西周政治开始走向衰落。但是，这种情况并没有得到那个能够赏善罚恶、充满道德色彩的主宰之天的处罚，统治者仍然占据着政治的中心，悠闲自在，有滋有味。这种情况必然引以人们思考这样一个严肃的理论问题：周人祖先所标举的以道德为中心内容的主宰之天还管不管用？周代政权得以建立的一整套理论究竟是不是正确？
在这种情况下，一场不可避免的“怨天”、“疑天”的思潮终于在西周末年爆发了。《诗经》大量“怨天”、“疑天”的诗句很好地反映了当时的情况。这种“怨天”、“疑天”的思潮具有深远的意义，说明周人所建立并引以为荣的伦理宗教开始动摇，走向衰落。诚如徐复观所说，周幽王时，天命的权威已经扫地，周初所继承转化的宗教观念，几乎可以说完全瓦解了。[7]（P38）这是一个重要的转机，它标志着中国文化开始走入卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers）所说的轴心时代。值得关注的是，与其他文明不同，中国的轴心时代变化的最显著特点是没有走向神学，而是从神学脱离开来。陈来对此有明确的认识，他说：“整个中国的轴心时代，如果从公元前800年算起，并不是因为认识到自身的局限而转向超越的无限存在，理性的发展不是向神话的诸神进行伦理的反抗，更未导致唯一神论的信仰。在中国的这一过程里，更多的似乎是认识到神与神性的局限性，而更多地趋向此世和‘人间性’，对于它们来说，与其说是‘超越的’突破，毋宁说是‘人文的’转向。”[5]（P4）也就是说，其他文明经过轴心时代之后都走向了宗教，唯独中国不同，中国没有导致唯一神论的信仰，而是由此走向了人文，走向了人间。造成中国轴心时代这种奇特现象的一个重要原因，正是周人主宰之天的失落。中国文明在进入轴心时代之前，正经历一场空前的宗教信仰危机。以主宰之天为代表的西周伦理宗教在经过一段灿烂的历史之后开始走向衰亡。从思想发展的逻辑上说，既然伦理宗教已经失去了先前的光辉，引起人们的广泛怀疑，这时人们的思想当然不可能再简单地回到从前，重新树立一个神学的观念，建立唯一神论的信仰。因此，在主宰之天渐渐失落的这一大背景下，淡化神论，注重人文成为中国轴心时代的主基调，便有了相当大的历史合理性。[5]
二
由主宰之天失落而形成的淡化神论，注重人文的思潮，对于先秦天的思想的发展起到了至关重要的作用，其中一个最直接的反应便是自然之天的崛起。《国语·周语》记载周太史伯阳甫对于地震的评论“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震”，是这个变化过程的一个明显信号。伯阳甫讲天完全从气和阴阳入手，气和阴阳当然为自然之义，这与西周主宰之天已经完全不同了。春秋时代更有六气之说。《左传》昭公元年记载医和的言论说：“天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴阳、风雨、晦明也。分为四时，序为五节，过则为灾。”这里讲天有六气，分别是五味、五色、五声的来源。这就说明，在医和的眼中，天为自然之义。自然之天的崛起在《诗经》中也有明显的表现。在《诗经》的一些早期作品中，天还是一个明显的造物之主的形象。比如上面所引过的“天作高山，大王荒之”，“天生烝民，有物有则”中的“天”，无论从哪个角度看，都是一个造物之主。这些作品约出于西周的初期和中期，这时的作品中反复出现这类的诗句，说明这时的天仍然是一个造物之主，这与西周之初以德论天的作法是相一致的。到了西周的晚期特别是东周的初期，《诗经》中天的含义已经有了明显的变化，表示自然之天的诗句渐渐多了起来。这在《国风》中可以看得很明显。如《诗经·唐风·绸缪》“绸缪束薪，三星在天。今夕何夕？见此良人。”《诗经·豳风·鸱鸮》“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。”这里的天无疑都是自然之义，这种情况在西周初期和中期是很难见到的。这种情况说明，随着西周主宰之天的失落，自然之天的含义开始显现。
这就说明，随着主宰之天的失落，自然之天的地位在两周之际有抬头的趋势。这种趋势对儒家有重要的影响。孔子明言：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）这就是说，天只是一种自然的力量，它并不言语，四时自然行，百物自然生。这是《论语》中关于自然之天最具代表性的语句。孟子关于自然之天的论述较著名的是以下两章：“七八月之间旱，则苖槁矣。天油然作云，沛然作雨，则苖浡然兴之矣。（《孟子·梁惠王上》）“天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（《孟子·离娄下》“油然作云”、“沛然作雨”的天当然只能是自然之天，而与日至相关的是生辰之天，当然也是自然之天。孔子和孟子关于自然之天的论述都不是太多，这与其思想的重点主要关注平治社会、挽救人心有关。但从这些有限的材料中也不难看出，自然之天的抬头在即使在不以自然事物为关注重点的儒家身上，也有明显的体现，这进一步印证了主宰之天失落、自然之天的崛起是当时的一个重要思想趋势。
自然之天对道家思想的影响远远超过了儒家。自周初以德论天以来，天不仅成为了最高的主宰，而且也成为了最高的理念，随着时间的发展，以天作为万物创生主体的思想成了思想的主流。但老子并不接受这种观念，提出了比天更为根本的思想，这就是道，而将天作为较道低一个层次的东西。当老子描述宇宙创造过程时，刻意以“天地”并称，然后说“有物混成，先天地生。”（《老子》第25章）道是创生天地的主体，天变成了低于道的东西。在道创生一切存在物的过程中，天地占有重要位置，天地与万物在四个方面是不同的：第一，万物是指被造物，而天地是反映产生万物的场所。第二，天地在逻辑上先于万物而存在。第三，天地在功能上优于万物。第四，天地既然介于道与万物之间，难免有双重的性格，一方面天地是自然现象的本源，另一方面，天地又是道的化身。在这种情况下，天地若分开使用，则有时指自然现象，有时指自然界整体，而“在天单独使用时，它总是指称‘自然’而言。”[8]（P218）
庄子对老子的思想又有新的发展。在庄子思想中，天是自然之整体，在时间上无始无终，在空间上无穷无尽。更为重要的是，庄子将气的观念加入其中，认为天产生自然的过程始终离不开气。《庄子》论人的生死说：“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（《庄子·至乐篇》）这是说，气是无形的存在，形是由气衍变而来的。《庄子·知北游》更提出“通天下一气”的命题：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。……故曰：通天下一气耳。”庄子在这里明显提出人之生死决定于气之聚散，万物都是一气的变化的思想。庄子的这一思想与《管子·枢言》“有气则生，无气则死，生者以其气”的说法是一致的。庄子这种气一元论[6]的思想对后人有深刻的影响，是先秦天论思想的一个重要分支。至此之后，至少在道家学理中，主宰之天便不再存在，代之而起的是道的思想，是自然之天。先秦道家至此基本上完成了由主宰之天向自然之天的转变。
三
如同历史上一切重大事件或思想都会产生巨大的历史惯性一样，主宰之天也不可能一下子就消失得无影无踪，总会以其他的形式变相存在，这种变相形式之一便是命运之天。命运之天是主宰之天失落后的一种变相的产物。命字起源于何时，目前学界还没有一个结论性的意见，但一般的看法是，命字来源于令字，原义为命令。在这方面，傅斯年的研究最具代表性，他认为，令字乃复体象形字，像一人跽于屋宇或帐幕之下。在殷商及周初文字中，令字及从令之字皆作此形，后来像人跽形之部渐就省易，所像之形遂不可识。约当西周中叶，即昭穆以后，书者复加口字于令字之旁。初则从口之部在行列之外，后乃与令字溶为一体。[9]（P254）命字既然源于令字，便有一个命令的主体，这个主体不出王令天令之二端，间有所令出自长上不专指君王者，然此固王令之一类也。[9]（P194）在甲骨文中只有令字，而无命字，命字最重要的意义还是在周代，这种情况与天命观的发展过程是相一致的。
西周末年“怨天”、“疑天”的思潮直接引发了周人天命观的衰落，天命的思想渐渐受到人们的怀疑，天命一词的内涵也发生了变化，由帝或天主动命令衍化为命运。这种情况在《诗经》中有突出的表现。“嘒彼小星，三五在东，肃肃宵征，夙夜在公，寔命不同！嘒彼小星，维参与昴，肃肃宵征，抱衾与裯。寔命不犹！”（《诗经·召南·小星》）这首诗中两次谈到命，据《毛诗正义》，“寔命不同”，“寔命不犹”反映的是小妾感叹自己与夫人之间命运贵贱的不同。这种情况与周初以德言天，以天言命的思路已经有了根本的变化，反映了随着周人主宰之天的失落，人们无法把握自己命运，又不得不将这种异己的力量归于上天的情况。[7]
命运之天在孔子身上也有明显的表现。孔子在中国轴心时代的作用是无人可能替代的。在周代礼乐制度走向没落的时候，他将恢复周代礼乐制度作为自己的政治理想，在检查到这个理想很难真正实行是因为人们缺少内心基础之后，创造性地提出了仁的学说，将复礼置于行仁的基础之上。为了实现这个伟大理想，孔子颠簸劳顿，周游列国，不懈努力，但在这个过程中，他也意识到有一些事情是个人无法作主的，并沿用当时的作法将这种情况称之为命。《论语》中有关的论述主要有以下几章：⑴“子曰：道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）⑵“子夏曰：‘商闻之矣；死生有命，富贵在天。’”（《论语·颜渊》）⑶“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予。’”（《先进》）⑷“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”（《论语·雍也》）例⑴是说孔子认为道之行否都是由命决定的，而不决定于个别人。例⑵虽然出自子夏之口，但与孔子思想一致，同样认为像死生、富贵、有无兄弟等情况，决定于不可知的因素。例⑶和例⑷都是讲人之死亡和疾病。这些论述都明确说明，孔子承认在人生旅途之中有很多异己的力量是个人无法把握和决定的，而这也就叫做命或者天。[8]这种意义的命与周初以德论命显然已经有了根本性的变化。
孟子继承了孔子命运之天的思想，并对其进行了具体的说明。《孟子》中关于命运之天的论述较《论语》更为直接鲜明。这些论述可见以下三处：⑴“行或使之，止或尼之。行止，非人所能也。吾之不遇鲁侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”（《孟子·梁惠王下》）⑵“昔者大王居邠，狄人侵之，去之歧山之下居焉。非择而取之，不得已也。苟为善，后世子孙必有王者矣。君子创业垂统，为可继也。若夫成功，则天也。君如彼何哉！强为善而已矣。”（《梁惠王下》）⑶“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）此处例之⑴与上引孔子例之⑴在语境语气方面相差无几，甚至可以说就是孔子之语的翻版，都是对自己政治旅途中一些无法把握的力量的描述，所不同的是孔子将此称为命，孟子则称为天。这个例子也说明，至少在孔子和孟子本人，在这个意义上，天和命的区分并不是特别重要的，可以视为同义语。在例⑵中，滕文公面对齐国的强大威胁不知所措，孟子则以过去太王遇到狄人侵略时不得不搬迁到歧山之下的故事相规劝，使其明白只要修身敬德后世子孙必然能够有人成就王业，君子所要做的只是“强为善”而已，至于是否真的能够成功，则要由天决定。例⑶是说，舜辅佐尧，禹辅佐舜，益辅佐禹的时间长短不是个人所能左右的，决定于许多客观因素，所以有的一介平民却可以拥有天下，而像孔子这样的圣人却不能。“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”这是对命运之天的最好说明。两个分句的用词虽略有差异，一个是天，一个是命，但本质并无不同，都是指那种不依人的意志为转移的客观因素。这也就是我们说的命运之天。
四
主宰之天的惯性对人们思想的影响，不仅表现在命运之天方面，更表现在德性之天上。如上所说，德的观念是周人的重要创造[9]，在周人的观念中，德主要是指敬德和明德。敬德是指尊敬谨慎地行德，其中行德既指德行的修养，亦指德政的施行，而明德则是光明其德行的意思。不管是敬德还是明德，其具体内容大都与政治道德有关。这是因为“在君主制下，政治道德当然首先是君主个人的道德品行和规范。君主的个人品德在政治实践中展现为政治道德。周人明确认识到君主的个人德行与政治的道德性格对维持政治稳定性的重要作用。”[5]（P296）正因为如此，“我们今天在文献中所看到的早期德行的观念和伦理思想主要是和首先是在贵族文化中发展起来的。”[5]（P310）在相关的文献中，我们注意到这样一种情况：周人关于德的重要论述，主要是集中在敬德和明德这样一些具体的德目方面，而很少有关于这些德性来源的论述。也就是说，周人虽然以德论天，强调周人的祖先因为有德而得到上天的护佑，但是他们并没有回答其祖先为什么会有德这个问题。周人没有回答这个问题，可能是因为当时的思想重点聚焦于如何解释周人统治的合理性问题，周人祖先为什么有德的问题还不是非常迫切。但是从理论发展的角度看，这既然是一个问题，那么它迟早总要解决的。
周人主宰之天的失落使解决这一问题的步伐不得不暂时停顿了下来。因为随着西周末年政治的衰败，君主政治道德根本无法得到保证，人们对于周人所标榜的敬德、明德充满了怀疑，抱着十足的怨恨和批判的态度，在这种背景下当然不可能再去深入讨论道德起源的问题。这种情况透过道家思想可以看得很清楚。老子正是看到当时社会上那些假道德、伪道德，痛心疾首，才主张返归自然的。与道家不同，孔子的政治理想是恢复周礼。在复礼的过程中，经过一系列的挫折，孔子发现并不是人们不知礼，而是明明知礼却不去做。这种情况使他懂得了，再完备的礼，如果没有内心的基础也不可能得以实现。为此他沿用先前仁[10]的某些说法，借用其中好、美的内容，发展出儒家独特的仁的学说，将行礼的基础置于内在的仁上。由于孔子个性朴实无华，更是由于当时主宰之天已经失落，孔子不大可能再直接回到周人祖先那里，将仁的根源归于上天，所以他只是自己带头行仁，教导弟子行仁，希望人人都成为仁人，这样恢复周礼的目的就可以顺利实现了。孔子的重点是发现仁，倡导仁，而不是为仁寻找形上的根据。[11]
虽然孔子没有解决德性的来源问题，但这个问题总是要解决的。事实也证明，孔子之后，人们确实试图从理论上解决这个问题。新出土的郭店楚简可以很明确的说明这种思想倾向。郭店楚简《性自命出》有一句重要的论述：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”不难看出，这是直接将性与命与天联系在一起，是说明天命是人性得以形成的直接原因。[10]（P26）孔子并没有对性和命的关系进行理论性的探讨，而在郭店楚简中却一下子冒出来这么多关于性和命和天的关系的论述，合理的解释只能是，在孔子之后，人们不再满足于只是就仁谈仁，希望对仁对德有一个真正的理论的说明。这种说明沿用当时的思维习惯，不得不由仁说到性，由性说到命，由命说到天。只有为仁和德找到上天这样一个最后的根据，才能将这个问题作最后的了断。郭店楚简中儒家简的出土，最重要的意义可能就在这里。
沿着这个思路，也可以大大加深对于《孟子》的理解。如果郭店楚简确实如现在所普遍认定是公元前300年左右介于孔孟之间的文献，那么《孟子》中关于性和天的一系列论述，就可以得到合理的解释了。孟子与孔子在心性论上的一个很大不同，就在于孔子很少说性说天，而孟子则直接以天作为性的终极根源。孟子曾引《诗经》中“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德”（《孟子·告子上》）的诗句说明，人们喜欢优良的品德原于事物之则，而事物之则来自天生。另外，孟子还认为，心之器官是用于思考的，心又是“天之所与我者”（《孟子·告子上》），并且直接将心与性与天联系在一起，指出“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）“这些论述清楚表明了孟子的确是在有意为性善寻找终极原因，直至最后将这个原因归结到了天，将天作为性善的形上根据。这样，性善论终于有了形上根据，儒家道德形上学[12]的闸门打开了，从此一泻千里，浩荡不绝。”[11]（P180）从这个意义上说，孟子无疑是孔子之后明确以天作为道德终极根据，有这种理论自觉的最重要哲学家之一。
《中庸》《易传》也是沿着这个路子发展而来的。为什么《中庸》开篇就讲“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”？为什么《易传》会讲“乾道变化，各正性命”？这种情况仅从文本本身来看，是很难理解的。但是，如果将其置于历史发展的逻辑之中，将其与《论语》的“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，《性自命出》的“性自命出，命自天降”，《孟子》的“此天之所与我者”联系起来读，就可以很明显看出它们之间的发展轨迹：先是孔子只谈仁只谈德，不谈或少谈性与天道，到郭店楚简开始将性与命与天联系起来，再到孟子直接以天说性说心，最后到《中庸》《易传》直接以天说性说命，这是一个不断为道德寻找形上基础的过程。没有孔子，儒学不可能有明确的道德意识；没有郭店楚简、孟子、《中庸》、《易传》，儒学不可能完成以天来解决道德的形上根据的任务。
五
通过上面的回顾，不难看出，先秦天论的发展经历了一个由以德论天到以天论德的过程，有着自身发展的明显规律。西周之初的天是一个能够赏善罚恶的最高主宰，周代统治者借助德的概念，为西周政治的合理性建立根基，这就叫做以德论天。随着西周政治的瓦解，以德论天的作法渐渐走向衰落，自然之天开始崛起。自然之天是对主宰之天的直接反叛，代表了历史发展的方向。但主宰之天并没有因此马上退出历史舞台。当人们无法解释德性来源的时候，仍然将这些问题的终极根源置于天上，这样便有了德性之天，而相关的作法就是以天论德。虽然以天论德是先前以德论天思维惯性的延续，但二者的性质已经有了原则的不同：以德论天，天是最高的主宰，属于宗教性质，其作法是借助宗教的力量说明政治的合理性；以天论德，天不再是最高的主宰，只是道德心性的终极源头，其作法是借助先前天论的传统为道德寻找一个形上根源。由此可见，以天论德完全是沿着西周天论的思维惯性，以天作为仁心善性的形上根源，解决仁的来源的问题的一种作法，虽然这种作法带有一定的宗教色彩，具有一定的宗教作用，但已不是典型的宗教。这是中国儒家思想的最独特之处，是一个值得深入研究的重要课题。
明确以德论天到以天论德的发展过程，特别是先秦儒学以天论德这一作法的性质，有重要的理论意义。它可以告诉我们，先秦儒家的德性之天只是道德心性的形上源头，不是道德存有的创生实体。由此可以发现牟宗三以儒家的天作为超越存有论的根据是有根本性的理论缺陷的。如上所说，牟宗三存有论的核心是“仁心无外”，中心思想是说仁心有“充其极”的特性，虽然内在于己，但必然表现于外，这个表现于外不仅是指可以成就自身的德行，完成善举，而且必然对外物有所觉润，赋予外物以道德的价值和意义。这种觉润就是一种创生，其过程是创生存有，其结果是道德存有，而其相关的理论就是道德存有论。[13]但是，值得注意的是，在这个过程中，牟宗三为了突出超越性，又将创生的主体归于上天。为此，他对传统的“天心”概念作了新的解释：
此虚灵虚明之体即由神以实之，或由心以实之。心即天心也。惟神与心始可说寂感。说“天命流行之体”，乃至说“创生之实体”，是形式地说，客观地说，说心说神说寂感是实际地说，内容地说，亦是主观地说。此即明此“於穆不已”之实体不只是理，亦是心，亦是神，总之亦可曰“寂感真几”（Creative Reality=Creative feeling）。此是此实体在本体宇宙论处为心理合一、是一之模型。若道德自觉地言之，便是孟子所说之本心或良心。心即理，此是那心理是一之模型之实践彰著。[12]（P74）
这就是说，天是一个超越的创生实体，在这个创生实体之中有心义，所以这一创生实体不只是理，同时也是心，这一创生实体就叫做“天心”。天命流行之体的真实意义必须“由此天心仁体来证实”，只有有了心，创生实体才能有活动性，才可以称为寂感真几，才可以成为活物。
必须看到，先秦儒家的德性之天与牟宗三的“天心”有很大的不同。德性之天是道德心性的形上源头，使命是创生道德心性，在完成了这个使命之后，便将创生道德存有的任务“交给”了仁心，它自己并不参与也没有能力参与创生道德存有的具体过程。“天心”则是超越的创生实体，这一创生实体既是天，也是心，其本身就可以完成道德存有的创生工作。由此可知，作为形上源头的德性之天与作为创生实体的“天心”的根本性的区别在于：作为形上源头的德性之天只是仁心的终极性的出处，而作为超越创生实体的“天心”不仅是仁心的终极性出处，而且还能够赋予外物以道德的价值和意义，即所谓创生道德存有。换句话说，“天心”与德性之天的最大区别在于，“天心”既能创生道德心性，又能创生道德存有，其中后一方面更为重要，而德性之天只能创生道德心性，不能创生道德存有。[14]
正是这个中枢环节上，我们发现了牟宗三超越存有论的内在矛盾：牟宗三超越存有论的主体是“天心”，但实际上“天心”中的“天”并不能真正起创生，真正起创生的只是“心”。为此，我们不妨来看这样一段论述：
是以性是客观性原则，自性原则。就性体自身言，性体之在其自己是性体之客观性，性体之对其自己是性体之主观性。性体之在其自己是性体之自持、自存，性体之迳挺持体。性体之对其自己是性体之自觉，而此自觉之觉用即心也。此即道德的本心之所以立。道德的本心非他，本就是性体之自觉（自己觉其自己）。此是客观地言之。若主观地，存在地言之，即是心能尽性，当下即自本心自己之真切觉用以尽此性，以充分地形著此性。及至此真切觉用调适上遂，全幅朗现，则性体之内容全部在心，而心亦全体融于性，此即为心性之合一，主客观之真实统一，而重返其心性本是一之宇宙论地说的模型而彻底证实而贞定之。此是“心能尽性”之总纲也。[13]（P533）
这是从“在其自己”和“对其自己”说性体和心体。性体是“在其自己”，是自持，自存，而非他持，他存，所以叫客观性原则。心体是“对其自己”，是性体超脱自身，设一个对象，使自身得以显现，而这个对象就是道德本心，所以叫主观原则。值得关注的是，在这样一个关系当中，“性体之内容全部在心”。这是一个非常重要的表述，它说明，尽管天道性体很重要，但真正起作用的只是心体。这里的“真正起作用”可在两个意义上讲，一是德性论的意义，即真正决定道德善行的只能是心，二是存有论的意义，即真正创生道德存有的也只能是心。这段表述实际上已经说明，天虽然可以创生道德心性，但创生道德存有的工作只能由具有道德心性的人来完成的。无论从何种角度看，我们都无法想像高高在上的天可以直接创生道德存有，赋予宇宙万物以道德的价值和意义。
这种微妙关系中所包含着的矛盾牟宗三似乎也觉察到了，他曾这样说过：
顺孟子而言本心或良心本体者不言此本心或良知本体是得天地之心以为心者，乃是由道德自觉当下体证而肯认之。本体宇宙论地说的天心即是於穆不已之天命诚体，此亦是由道德自觉通过此本心或良知本体之肯认而直下体证而肯认之，此所谓尽心知性知天也。但顺《中庸》《易传》之路先客观地即本体宇宙论地说天命诚体神体者，则可以实说“得夫天地之心以为心”，因在此路，“天地之心”一词语虽亦可有时是虚说，而心之实并未虚脱，而人之“心体即性体”之心体亦并未虚脱。“得夫天地之心以为心”即得夫本体宇宙论地说的天命诚体神体以为吾人之性体，而此性体即心体也。本体性的心体之实并未从性体中脱落也。[14]（P238）
牟宗三认为，孟子只是讲良心本心，讲当下体证，不讲良心本心是得天地之心以为心，即不直接从天地之心讲良心本心。《中庸》《易传》则是先客观地讲天命诚体，后再主观地讲人之心体，这实际上就是讲良心本心是得天地之心以为心。需要注意的是，牟宗三此时已经注意到，这个天地之心很可能只是“虚说”。“‘天地之心’一词语虽亦可有时是虚说”，这句话很值得关注。“得夫天地之心以为心”意思是说心体来源于性体，性体来源于天道，但牟宗三也看到这个性体、天道很可能是“虚说”的。
我注意到，牟宗三这方面的论述其实是很多的。为了说明问题，不妨再引两段：
于性说流行，是客观地虚说，亦是形式地说，其落实处是心之自觉之“形著之用”。无心之形著之用，则性体流行亦只是潜隐自存而已耳。 [14]（P438）
道是一虚名。“圣人指明其体曰性，指明其用曰心”。体即体性之体，本质之意。用即自觉之用，乃形著之意。邵尧夫云：“性者道之形体，心者性之郛廓”。此是象征地言之，实即道之步步形著也。而最后之形著、形著之最后的关键则在心。[14]（P485）
第一段讲“于性说流行，是客观地虚说”，第二段又讲“道是一虚名”。牟宗三在这里反复使用“虚”字，这很值得研究。虚就是虚幻不真实。牟宗三既然认为天、道、性只是“虚说”“虚名”，实际上已经证明，天、道、性并不是创生道德存有的真正主体，是不可能真正创生道德存有的。但令人遗憾的是，在发现这个重要的问题之后，牟宗三没有顺此方向发展，而是仍然坚持强调天道、性体的作用，失了一个解决问题的良好契机。
德性之天可以创生道德心性，却不能创生道德存有，从表面上看似乎是一个矛盾。因为按照一般的思维规律，德性之天可以创生道德心性，就说明它是一个创生的主体，有能力创生道德存有。但实际上却并非如此。这里的奥秘在于：这里所说的道德之天创生道德心性并不是一种真实的创生，而只是假借的创生。如何说明仁的来源始终是儒学的一个老大难的问题。在解决这个问题的过程中，在当时的情况下，人们唯一能够利用的思想资源便是先前的天论传统，所以孔子之后人们无不以天论性，将天作为道德心性的起源。但应该看到是，这种作法只是先前思维习惯的一种延续，德性之天既然已经不再是人格神，那么它是不可能真正创生道德心性的。经过西周末年的剧烈变革，伴随着自然之天的崛起，德性之天如同命运之天一样，虽然保留了主宰之天的某些特性，但绝对已经不再是有意志有思想的人格神了。一个没有意志没有思想的天却能创生出一个道德心性来，是根本无法想像的。正是因为这个原因我才认定，德性之天创生道德心性只能从假借的意义上理解。我将这种情况称为“假借的创生”。所谓“假借的创生”就是借用先前以德论天的思维惯性，将道德心性的根源委之于上天的一种创生。与之相反的则称为“真实的创生”，即道德心性真正来源于德性之天的那种创生。
有人可能会对我的上述看法提出疑问。他们会说：“如果按你的这种说法，那么儒家道德哲学岂不是建立在虚假的基础之上了吗？”这个问题的确比较严重，必须认真对待。对此我是这样理解的。人往往都有宗教情结，古人尤其如此。当先秦儒家无法合理解释道德心性来源的时候，先前天论的宗教性质，恰好可以满足人们的这种需要。德性之天与主宰之天虽然性质不同，但有明显的渊源关系，这种渊源关系使德性之天也具有了宗教的性质。当先秦儒家试着以德性之天解说道德心性来源的时候，这种宗教性质也发挥了作用，因为这种作法很容易让人们相信自己的道德心性是来源于天的，而天是终极性的，不能再追问的，从此便可以对这个问题坚信不移了。虽然这种坚信不移从现象上看是建立在假借的基础之上的，但因为此前的天有浓厚的宗教性质，这种假借也就带有了浓厚的宗教色彩，所以并不影响甚至还加强了其实际的作用。从很多哲学工作者的角度看，宗教的基本义理往往是不真实的，但这并不能否认宗教的实际作用。宗教可以满足人们的道德要求和形上要求，在这一点上，儒家德性之天刚好起到了这种作用。长期以来关于儒学是不是宗教一直争论不止，有的说是，有的说否，但大多数学者持中立的态度，认为儒学并不是典型的宗教，但却具有宗教的作用。[15]问题在于，儒学既然不是典型的宗教，为什么会有宗教的作用呢？我认为，这里的关键就在于这个德性之天。自先秦将道德心性的根源归于上天之后，儒者无不相信道德心性是来源于上天的，由于天带有宗教性质，道德心性因而也在一定程度上具有了宗教的尊严。从此，道德不再是单纯的道德，同时也具有了宗教的意义。只要我们认真体会先秦儒家讲“天命之谓性”，宋明儒家讲“天理良心”时的心态，这一点是不难理解的。由此可见，我将德性之天创生道德心性理解为“假借的创生”，并不是否定儒学的历史作用，而恰恰是要揭开这个历史谜底，说明儒学实际具有宗教作用的深层原因。
从这个视角就可以确定牟宗三超越存有论的问题所在了。牟宗三非常重视儒家天论的传统，将天看作是一个超越的创生实体，由其所创，所以有心性，由其所创，所以有存有。遗憾的是，他对先秦儒家天的思想发展的过程缺乏详细的分析，不明白“假借的创生”与“真实的创生”的关系。“天心”这一牟宗三建构超越存有论的核心思想，在理论上是有很大讨论余地的。如上所说，先秦天的思想只有主宰之天、自然之天、命运之天、德性之天四种，其中与“天心”相近的只是德性之天，而德性之天是沿用先前的思维惯性对道德心性来源的一种说明，这种说明只是一种对天的“假借”，究其实义，天不可能真正创生道德心性。牟宗三没有看到这一层，将先秦儒家的天视为一个超越的创生实体，突出“天心”的重要性，认为“天心”是一创生实体，既创生道德心性，又创生道德存有。牟宗三的这种说法造成了很大的理论困难。讲德性之天创生道德心性是可以的，历史上也都是这样讲，但讲德性之天创生道德存有就不行了，因为天既然不是一个人格神，那么它又如何能够创生道德存有呢？这个问题在我看来无论如何是不能得到圆满回答的。所以，我坚持主张，天只能在假借的意义上创生道德心性，不能在真实的意义上创生道德存有，天只能通过创生道德心性，再由道德心性（仁心）创生道德存有，其自身并没有直接创生道德存有的能力。一句话，天只是超越的，不是存有的。正是在这个意义上我不赞成牟宗三将先秦儒家天的思想作超越存有论的解释。[15]
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[1] 本文是2003年度教育部人文社会科学研究项目（编号：03JB720003）以及2004年度国家社会科学基金项目（编号：04BX033）的一个组成部分。
[2] 有关情况可参阅拙文《牟宗三超越存有论义理疏解》，《哲学门》，2004年第2期。
[3] 此前，我也曾按当时一般的作法将《论语》中的天分为自然之天、感叹之天、道德之天、天命之天四种含义进行研究（参见拙著《孟子性善论研究》第三部分第一章）。现在看来，当时的研究还有很多不足，不仅内容比较简略，更重要的是没有运用历史的方法，整个研究是平面的，而不是立体的。
[4] 《尚书·康诰》：“弗惟德馨香祀，登闻于天，诞惟民怨，庶群自酒，腥闻在上。故天降丧于殷，罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”
[5] 从这个视角出发，我们可以明白为什么先秦两个最重要的学派——道家和儒家——的宗教色彩都比较淡薄，也可以知晓为什么先秦学派中宗教色彩稍重的墨家难有后人，直至失传。
[6] 张岱年认为，庄子的上述思想是“古代最早的气一元论”。见《中国哲学范畴集》，人民出版社，1985年，第109页。
[7] 这一点借鉴了陈代波博士毕业论文《孟子命论研究》（未刊稿）的部分研究成果，在此表示感谢。
[8] 傅佩荣认为，天与命内涵有所不同，“天既为万物本源，因此终究必须为万物万事负责。人世间一切‘限定’（如生死富贵），皆可认为是天命的结果。这种天命即是命运。稍后，命运观念与天意分离，成为某种对人类而言不可知亦不可掌握的力量。”《儒道天论发微》，第129页。
[9] 陈来在研究古代宗教和伦理的发展规律时指出：虽然德字究竟起于何时尚有讨论余地，但是“德字在殷商文化中并不是一个重要的观念，这应当是没有问题的。”《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，第290页。
[10] 《尚书》有“予仁若考能多才多艺”（《金滕》），“克宽克仁”（《仲虺之诰》）的说法，《诗经》也有“洵美且仁”（《郑风·叔于田》），“其人美且仁”（《齐风·卢令》）的诗句。这些都在孔子之前。
[11] 我们知道，孔子有一句很著名的话，叫做“天生德于予”。有的学者认为这是孔子明确以天论德。然而，如果将其置于两周发展的大背景之下，就可以断定，孔子的这一说法绝不是一个严肃的哲学命题，不是将天作为道德的终极根源，而只是沿着西周天论的传统的一个较为随便的说法而已，不然无法解释其弟子“夫子之言性与天道，不可行而闻也”的感叹。
[12] 此处的“道德形上学”特指为道德建立形上基础的理论，与牟宗三所说的“道德的形上学”含义有所不同。
[13] 有关情况请参阅拙文《未冠以存有论名称的存有论思想》，《现代哲学》，2004年第2期。
[14] 其后，牟宗三进一步提出“自由无限心”（《现象与物自身》）“无限智心”（《圆善论》）等说法，但从思想渊源上看，这些不同说法都是由“天心”这一概念发展而来，其基本内涵也无根本性的差异。当然，这些不同说法因为涉及到康德和佛教的理论，与现象和物自身，执和无执缠绕在一起，更加复杂曲折。有关情况请参见拙文《牟宗三超越存有论义理疏解》。
[15] 必须说明的是，牟宗三超越存有论还涉及到宋明儒学中天的问题，这方面的内容更多，但这方面的内容基本上是由先秦天论发展而来，所以也可以按照本文的思路来处理。关于这方面的内容，笔者已撰写了另外一组稿件，主要包括《从纵贯系统看超越存有论的缺陷》、《从横摄系统看超越存有论的不足》、《圣人与存有》（均将近期发表）等，敬请参考。
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[12]牟宗三.心体与性体(第3册)[M].台北:正中书局,1969.
[13]牟宗三.心体与性体(第1册)[M].台北:正中书局,1968.
[14]牟宗三.心体与性体(第2册)[M].台北:正中书局,1968.
[15]杨泽波.道德代宗教——一个有意义话题的重提[J].河北学刊,2003,(3).
（本文发表于《文史哲》2004年第5期，在此向《文史哲》编辑部表示感谢）
