罗整庵 (1465-1547 CE) 和王阳明 (1472-1529 CE) 都是明代中叶时最杰出的两位哲学家。他们对宋明理学或“道学”(Neo-Confucianism) 的理论发展有重大的贡献。罗整庵早年笃信禅学, 但晚年又决定放弃禅学, 潜心研究儒学。他接受和继承了张载的气本体论, 走气学的路线, 结果成为在中国哲学史上第一位对陆王心学进行批判的人, 同时也是对程朱理学进行有系统性的改造的第一人。他提出 “盖通天地, 亘古今, 无非一气而己”(1) 的气一元论 (monism), 认为物质性的“气”是宇宙万物的终极本体 (ontological / ultimate reality), 一切都是由 “气”所构成, 亦是 “气”的外在表现 (outward manifestation)。朱熹在客观唯心论 (objective idealism) 的立场上把 “理”看作是世界的精神本体, 但在罗氏看来, “理”只是 “气”或物质世界运动变化的规律原则或条理。 “理”通过 “气”的循环往复的发展而表现出来, 例如气聚则万物生, 气散则万物灭, 但气散开後又会再聚合。无论是聚或散, “气”都必定会遵循一定的规律和拥有一定的根据与必然性, 那就是 “理”。罗整庵的唯物论思想 (materialism) 令他成为明代气学的开创功臣。王阳明的心学是儒家心学发展的高峰, 亦是宋明理学的一个重要学派。他继承陆九渊所提出的 “心即理”和 “宇宙便是吾心, 吾心便是宇宙”的主观唯心论 (subjective idealism), 把 “心”或人的意识看作是宇宙的终极本体。万事万物都是心识的显现, 没有 “心”, 就没有世界, 所以 “心”有起灭天地之功能。朱熹把 “心”和 “理”分开, 认为 “心”是主观的, “理”是客观的。但是, 王阳明认为“心即理”, “心外无理”, “心外无事”和 “心外无物”, 因此宇宙间之一切都在人心之中。由此可见, 罗王二人的立场各不相同, 罗整庵是一位唯物主义者, 他承认主客的对立, 但王阳明只承认主观意识的实在性, 结果导致两人对知识的获得方法有不同的见解。
谈到中国的知识论 (epistemology), 就必定要提到 “格物致知”, 因为这是中国知识论的重要概念。宋明理学, 气学和心学的重要哲学家无不对 “格物致知”有自己独到的见解, 而有些哲学家能够一夜成名, 创立一套新的学说, 就是因为他们对“格物致知”有全新的理解。王阳明就是一个很好的例子。罗整庵和王阳明是同时代的人, 又读过他的着作, 和他亦有书信往来。但是, 罗整庵认为王阳明的“格物致知”学说背离了儒家的正统立场, 於是在正德末年, 他与王阳明之间曾经有过一次关於格物问题的辩论。众所周知, 罗整庵和王阳明都是以儒者而自居, 为什麽罗氏会不同意王阳明的观点呢? 要解答这个问题, 就必须要先弄懂王阳明的格物学说。
自从龙场悟道之後, 王阳明自称自己以经领悟了格物学说之真谛, 并且站在主观唯心主义的立塲上解释 “格物致知”。王阳明的所有哲学思想, 都是从龙场 “大悟”中得到了启发。因此, 龙场悟道不但是王阳明哲学思想的转折点, 而且还是改变了他一生的体验, 令他的格物学说从传统的格物学说中被区分出来。换言之, 龙场之悟 “标志着他与朱熹格物学说的彻底决裂。”(2) 王阳明否定朱熹用客观唯心主义来分析 “格物”之义, 认为如果要解释 “格物”, 就必须要把它纳入心学的体纟。
在《传习录》下的《黄以方录》中, 王阳明自述了一个关於他早年格竹子的故事, 企图利用它来否定朱熹格物说的实用价值 (practical value)。王阳明说, 很多人都认为如果要学习 “格物”, 就一定要依照朱熹的方法去做, 但他们只懂得纸上谈兵, 并没有认真地去实践过朱熹的学说! 为了检验朱熹的格物说, 王阳明就和一位姓钱的朋友一起去格竹子的道理。那位姓钱的人兄花了三天的时间, 竭尽心思地去格竹子之理, 以至积劳成疾。王阳明还以为他是体力不足, 於是便出尽全力地去格, 结果还是弄不懂竹子的道理。到了第七天, 王阳明也病了。於是, 他们俩共同地感叹: 如果有人想去仿效朱熹的格物学说去获得真理和成为圣贤, 那麽他就注定要失败, 因为 “天下之物本无可格者。其格物之功, 只在身心上做。”(3)
朱熹在 “理一分殊”的基础上, 认为所有客观的具体事物都是由一个客观和完整的 “理”(ultimate principle) 所显现, 而且每一样事物都分有一个整体的 “理”, 所以他提倡 “格物”就是向外物求 “理”。反之, 王阳明认为 “心外无理”, 所以外物本无可格。因此, 他把 “格物穷理”的 “理”由客观或外在的事物转向人的主体意识。从 “心外无理”和 “格物不应向外求理”的基础上, 王阳明把 “格物”理解为 “格心”或 ‘求心”, 因为“意念所在即是所格之地。”以下是王阳明给 “格物”和 “穷理”所下的定义:
格物, 如《孟子》 ‘大人格君心’之 ‘格’, 是去其心之不正, 以全其本体之正。但意念所在, 即要去其不正以全其正, 即无时无处不是存天理, 即是穷理。 ‘天理’即是 ‘明德’, ‘穷理’即是 ‘明明德’。… 问格物, 先生曰: 格者, 正也。正其不正以归於正也。(4)
与朱熹把 “格物”理解为研究和调查外物 (investigation of external things) 的意义相反, 王阳明把“格”解释为 “正”, 亦即是纠正 (rectification) 的意思; 而 “物”则定义为 “意念” (mind), 因为 “意之所在便是物。”因而, “格物”就是要人纠正意念的不正, 克服内心的非道德意识, 从而恢复其本体的至善或“良知”。(5) 在朱熹和王阳明看来,“致知”就是“穷理”, 但王阳明认为天地万物皆统一於 “心”, 而 “心”就是 “理”, 也是 “明德”。他把 “穷理”等同於《大学》所说的 “明明德”。换言之, 当一个人能够纠正他的意念, 使自己的意念完全符合封建道德的规范时, 他就可以发扬 (“明”) 人类所固有的先天善性 (“明德”), 然後成为圣人。王氏又指出“格物致知”就是 “诚意正心”, 两者是二而一, 一而二的:
夫正心丶诚意丶 致知丶格物, 皆所以修身。而格物者, 其所用力实可见之地。故格物者, 格其心之物也, 格其意之物也, 格其知之物也。正心者, 正其物之心也; 诚意者, 诚其物之意也。致知者, 致其物之知也。此岂有内外彼此之分哉? (6)
王阳明把客观的具体事物都说成是人心或主观意念 (self-consciousness) 的表像。一切东西都要依赖人的心识和知觉而存在, 例如他说: “你未看此花时, 此花与汝心同归於寂, 你来看此花时, 则此花颜色一时明白起来, 便知此花不在你的心外。”(7) 既然如此, 王阳明要世人所格之“物”就是人的心识, 意念和知觉。那麽“格物致知”和 “诚意正心”又有什麽差别呢? 简而言之, 他的知识论并不具有科学和实用性, 而是一种神秘性的直观 (mystical insight), 因为他 “取消了事物的客观独立性, 取消了知识的客观内容。”(8) 罗整庵就是看出了这个致命弱点, 於是用自己的气一元论来做武器, 攻击王氏的主观唯心主义。
首先我们要知道, 罗整庵是站在程朱格物学说的立场来批判王阳明的“格物致知”。他认为王阳明所提出的 “心之所发便是意”, “意之所在便是物”这两个命题有两个疑点。第一, 客观事物确实是在外界存在着, 所以不能够用 “意”或意念来代替。第二, 王阳明认为事物或人的意念的 “正” 与 “不正”都是以主观意识为准, 但这样只会否定了科学检验 (scientific examination) 的意义。(9) 对此, 罗整庵举例说:
有如《论语》”川上”之叹, 《中庸》”鸢飞鱼跃”之理, 皆圣贤吃紧为人处, 学者如未能深达其义, 未可谓之知学也。试以吾意着於川之流, 鸢之飞, 鱼之跃, 若之何正其不正以归於正耶? 此愚之所不能无疑者二也。(10)
从以上的引述来看, 罗整庵的思想略带有实证主义 (positivism) 的色彩。他明确指出外界的事物, 例如川水的流逝, 鸢的飞翔和鱼的跳跃, 都一定要经过检证才能够被认知。若要纠正外物之不正, 就必须要先检验它, 而主体和客体的接触是检验万物的前提。罗氏对研究和检证外物的坚持, 清楚地表明他是深受程朱格物说的影响, 正如他所说: “欲见得此理分明, 显而易见用程朱格物工夫不可。”(11) 王阳明将一切事物归之於主观意识, 从而否定了对外界的检验。他所说的 “正其不正以归於正”的方法只是一种 “格心”的方法, 它能纠正人的意念, 却不能纠正和检验 “川之流”丶 “鸢之飞”和 “ 鱼之跃”。因此, 罗整庵批评王阳明这种做法的结果必然使为学和格物的工夫完全变为禅宗 “反省内求”的方法, 然而当人专注於内心修养之时, 他就会在不知不觉间忽视了读书和向外界学习的重要性。
罗整庵把王阳明的致命弱点概括为 “局於内而遗其外”和“使其心更无一线可通。”他说:
惟圣门《大学》之教, 其道则无以易, 此学者所当由之以入, 不可诬也。外此或夸多而斗扉, 则溺於外而遗其内, 或厌繁而喜径, 则局於内而遗其外。溺於外而遗其内,俗学是已; 局於内而遗其外, 禅学是已。(12)
为什麽陆王心学之人会反对正统的‘圣门大学之教”呢? 因为他们不认同程朱理学所提出的格物说, 认为他们的方法太过繁复。陆王二人以为真理是可以从简易的 “格心”方法中获得, 但是罗整庵就大骂他们只懂得夸大自观意识的作用 (“局於内”), 而忽略了外界事物的存在意义和价值 (“遗其外”)。总之, 王阳明继陆九渊 “心即理”之学, 把人的主观精神作为 “天理”, 又以主观吞并客观, 这不是禅学又是什麽? 罗整庵说:
彼禅学者, 惟以悟为主, 必欲扫除意见, 屏绝思虑, 将四方八面路头一齐塞住, 使其心更无一线可通, 牢关固闭, 以冀其一旦忽然而有省。(13)
在这里, 罗整庵表面上是在批评禅学, 但既然他已经把王阳明列为非儒学正宗的禅学拥护者, 那麽他在骂禅学的同时, 也在骂王阳明, 认为他抛弃了程朱的渐进式修行 (gradual cultivation), 并且接受禅宗所提倡的一种叫做 “顿悟”(sudden enlightenment) 的简易修行方式。结果王阳明就把自己的心识和外界完全隔绝了。所谓 “扫除意见”, 就是要人排除从感官和客观世界相接而产生的印像 (impression)。罗整庵说, 如果一个人和客观世界完全隔绝开来的话, 那麽他的思维活动就必然会失去其功能, 导致思觉停止。(14) 除了心学, 罗整庵也反对 “溺於外而遗其内”的 “俗学”, 因为它太过强调外界事物的法则 (external law), 从而遗忘了人的思维活动。
罗整庵在批判陆王心学和俗学时, 能够很清楚地指出它们的缺点在於其理论的片面性 (one-sidedness)。陆王心学过份夸大和执着 “人心”, 而 “俗学”则局限於外界而遗忘了 “人心”, 无奈两家之学都固执己见, 宣称自己的理论都是最完善的, 然後又谴责其它学说之不足与错处, 如此展开一连串的是非之争。这种景像在先秦时期屡见不鲜, 例如《庄子》记戴:
天下大乱, 贤圣不明, 道德不一, 天下多得一察焉以自好 … 後世之学者, 不幸不见天地之纯, 古人之大体, 道术将为天下裂。(15)
故有儒墨之是非, 以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是, 则莫若以明。(16)
《 庄子》认为, 在天下大治的和平盛世时, 圣人创造了一套完善的道术来冶理天下。但当天下大乱之时, 圣人之学就不能彰显於世间, 道德规范也失去了一个统一的标准 (unified standard), 於是後世的学者, 例如孟子和墨子, 大多凭一己之见就自以为是。他们的是非之辩是在於肯定对方所否定的东西 (“是其所非”), 然後又否定对方所肯定的东西 (“非其所是”)。因此, 他们再也见不到古时圣贤所创立的完美道术的完貌，因为它以经被先秦的诸子们所分割和破坏了。
由此可见, 罗整庵和《庄子》都有共同的见解, 认为人们应该要对天下万物有一种全面的认识, 而不能对某一方面有所理解後就排斥其他知识和理论。从表面上看来, 心学和 “俗学”的思想都并不相同, 但如它们能够结合和会通的话, 就可以互补其不足。罗整庵於是提出内外相符之说, 认为 “格物致知”就是利用人的主观意识去接触和理解客观世界的法则或规律 (“理”), 然後获得知识。通过长期的 “格物”工夫和知识的累积, 人的先天善性就会渐渐显现和升华, 其结果将会成为圣人, 完成天赋予人的使命 (mandate of heaven)。
但如何才能做到内外互相统一呢? 罗整庵首先指出王学之所以会 “局於内而遗其外”, 其原因是它把 “人心”之 “良知”视为 “天理”的本原, 并且否定的了 “天理” 的客观实在性和改变了外物的本来面貌。他说:
今以良知为天理, 乃欲 ‘致吾心之良知於事事物物’(此语见《传习录》), 则是道理全在人安排出, 事物无复本然之则矣。(17) (《困知记附录．与王阳明书》)
在罗整庵看来, 一切具体事物都是客观的存在 (being), 它们都各自拥有一个属於自己的客观法则或 “理”。例如, 山有山的 “理”, 河有河的 “理”。 他认为客观和物质性的 “气”才是“理”的终极本原, 於是又将“理”的客观实在性重新肯定过来。但是王阳明竟然认为 “理”是完全主观的, 因为所有事物的 “理”都是由人的 “良知”通过 “格物”後所赋予事物的。换句话说, 王氏认为客观事物并不拥有自己固有的客观法则。(18) 这是一种错误的说法。罗整庵把程朱之格物观视为正宗, 用它来支持自己的论点:
故欲见得此理分明, 非用程朱格物工夫不可。夫物我并立, 而内外形焉, 乃其散殊之分。(19)
人的内心思维和客观事物都是由 “气”所构成, 亦是“气”的不同表现形式。既然一切外物皆是由“气”的聚合而生, 因此每一样具体事物都有一个不受“良知”所转移的客观法则, 那就是 “理”。与王阳明不同, 罗整庵承认内在的 “人心”和 “良知”的同时, 亦强调外物的实在性, 在 “物我并立”的基础上认识万物的统一性 (“理一”) 知差别性 (“分殊”)。以下是他对 “格物”的终极目的 (ultimate goal) 的描述:
所贵乎格物者, 正欲即其分之殊, 而见乎理之一; 无彼无此, 无欠无余, 而实有所统会, 夫然後谓之 ‘知至’, 亦即所谓 ‘知止’, 而大本於是乎可立, 达道於是乎可行, 自诚正以至於治乎, 庶乎可以一以贯之而无遗矣。(20)
所贵乎格物者, 正要见得天人物我原是一理, 故能尽其性, 则能尽人之性, 尽物之性。(21)
天人物我所以通贯为一, 只是此理而巳。(22)
这些引述都是在表明罗整庵所提出的一种 “格物的境界”。此境界要求人们从认识 “气”的分殊现像 (manifested phenomenon) 入手, 逐步认识到万物的统一性或本体, 亦即是 “气”本身。(23) 换言之, 在一开始之时, “格物”就是认识纷繁的具体和特殊事物, 例如书本和花草树木等。这些只是 “气”的分殊, 但当人 “知止”之後, 他就会发现在众多分殊现像的背後有一个不变的本体。这个支配和统一着万物的本体可以说是 “气”, 也可以说是 “理”。因为天下万事万物, 其理本一, 所以大多数的理学家都把它称作 “理一”。因此, “格物”是一种向外界的具体事物求 “理”的活动, 而“致知”就是对“万物一体”和 “万物一理”的领悟。(24)达到此境界者，才能做到内外合一, 对万事万理都豁然贯通, 从而能够 “尽其性”, 齐家丶治国丶平天下, 然後成为圣人。换言之, 能够将“格物致知”实践到极限之人, 就必定能够把《大学》所提出的三纲八目尽数实践出来。罗整庵在此所奉行的, 仍然是朱熹的传统格物说。
由此可见, 罗整庵同时强调 “穷物之理”和 “穷心之理” 的重要性。“穷物之理”是要人一方面观察和认识外物, 而另一方面, 他要通过外物之理来贯通和阐发内心之理, 做到心物相合的境界。所谓“穷心之理”, 就是要分析和纠正那些从外界所收集回来的感观资料 (sense data), 并且使到人的知识能够与客观事物互相符合。陆王心学所说的 “物理”只是人心之理的外在显现, 本身并无独立性。陆王二人所说的 “心”并非只是认知的能力 (cognitive knowing), 而且还是宇宙万物之本原或本体。罗整庵除了肯定 “物理”的客观独立性外, 还把人心的本体和唯心特徵消除。人心只不过是由“气”所构成的精神意识现像和认知能力, 如果像陆王二人那样把它说成是宇宙内唯一的存在与本体, 那就会落入佛家的神秘主义圈套。
从罗整庵对陆王心学认识论的批判中, 我们可以看出他的唯物思想有两大可取之处。其一, 张君劢指出, 在罗整庵身处的时代, 差不多所有的中国思想家都没有在自己的着作中引述佛经内的句子, 因为他们不想被其他人视作佛门中人, 於是要和佛家画清界线。罗整庵是第一位对佛家着有大量论述的人, 而且他在自己的着作中大量引用佛经之言来反对佛家和陆王心学, 企图 把荒谬的唯心主义和宗教迷信从宋明理学的体系中除去。(25) 其二, 罗整庵坚持主观意识和客观事物的互相符合, 从而肯定了外界的独立性, 对中国的科学研究有很大的贡献。他还把特殊事物 (particular things) 或气的分殊和作为普遍真理 (universal truth) 的 “气”互相统一, 为後来的明代气学定下了基础。
1)《困知记》卷上 p.242-243
2) 陈来《宋明理学》华东师范大学出版社 2004年 p.208
3)《传习录》下《黄以方录》p.319
4)《传习录》上 《徐爱录》 p.16
5) 陈来《宋明理学》华东师范大学出版社 2004年 p.208
6)《传习录》中 《答罗整庵少宰书》 p .205
7)《传习录》下 《黄省曾录》 p. 288
8) 陈来等着 《中国哲学史》 北京大学出版社 2001 年 p.414
9) 侯外卢等主编《宋明理学史》下卷 人民出版社 1997年p.486
10)《困知记》附录 《与王阳明书·又》p.352
11)《困知记》附录《答刘贰守焕吾》p.363
12)《困知记》附录《与王阳明书》p.348-349
13)《困知记》续卷下 p.320-321
14) 侯外卢等主编《宋明理学史》下卷 人民出版社 1997年P.491
15)《庄子·天下》p.598-599
16)《庄子·齐物论》p.25
17) 参阅侯外卢等主编《宋明理学史》下卷 人民出版社 1997年 p.487-488
18) 陈来等着 《中国哲学史》 北京大学出版社 2001 年p.487
19)《困知记》附录《答刘贰守焕吾 (乙未秋)》p.363
20)《困知记》附录《与王阳明书》p.348
21)《困知记》附录《答刘贰守焕吾 (乙未秋)》p.363
22)《明儒学案》卷四十七《诸儒学案中一》p. 1125
23) 侯外卢等主编《宋明理学史》下卷 人民出版社 1997年p.487
24) 陈来《宋明理学》华东师范大学出版社 2004年 p. 239
25) Carson Cheng (1985) The Development of Neo-Confucian Thought, vol 2, London: Vision Press Ltd. P. 86
