在中国儒学史，以至整个思想文化史上，王守仁之所以具有重要地位，乃在于他基于自身出入程朱、旁涉老释几十年的深刻体验，总结并反思先秦以来的思想传统、特别是宋元以来的儒学传统，提出独具特色的心学思想体系，从而革新了传统儒学，为儒学的发展开出了新路向。
首先，明廷推尊程、朱，以理学禁锢人们的思想和行为，试图“使家不异政，国不殊俗”，“俾人皆由于正路，而学不惑于他歧”，但结果则是使理学甚至全部儒学陷入僵化境地。王守仁生长在这样的环境中，也曾是程朱理学的忠实信徒。他早年尝“遍求考亭遗书读之”（1），甚至因程、朱“谓众物必有表里精粗，一草一木皆物理”，故“取竹格之，沉思其理不得遂遇疾。”（2）他自述此事道：“初年，与钱友同论作圣贤，要格天下之物，如今安得这等大的力量，因指亭前竹子令去格看。钱子早晚去格竹子的道理，竭其心思，至于三日便致劳神成疾，当初说他这是精力不足。某因自去穷格，早晚不得其理，到七日亦以劳思致疾，遂相与叹圣贤是做不到的，无他大力量去格物了”（3）。这当然是对程、朱“格物”说的误解，但据之可见其对程朱理学的笃信绝不亚于每日课程、详书得失以作自我检查的胡居仁，也绝不逊于为研读《太极图说》、《通书》、《西铭》等理学典籍而坐下着足处两砖皆有印痕的曹端。不过，不同于谨守朱学绳墨而不敢丝毫有所改错的胡、曹之辈，王守仁深入程朱理学堂奥而日知其非。他批评朱学“析心与理为二”道：“晦庵谓人之所以为学者，心与理而已。……是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊”（4），又斥责程、朱将穷理囿于知而使之与行分离，并由此导致“支离决裂”之弊道：“……专以穷理属知而谓可知物未尝有行，非惟不得可知物之致，并穷理之义亦失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实启于此”（5）。他甚至指斥道：“自程、朱诸大儒后，而师友之道遂亡。《六经》分裂于训诂支离，芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣”（6）。他还抨击朱学思想统治下必然造成“循章摘句”、“训诂经文”的士习道：“盖平日解经最为守章句者，然亦多是推衍文义，自做一片文字，非惟屋架屋，说昨意味淡薄，且使人看者将注与经分作两项工夫，做了下梢，看得支离，至于本旨全不相照。以此方知汉儒谓善说经者，不过只说训诂，使人以此训诂玩索经文，训诂经文不相离弃，只做一道看了，直是意味深长也”（7）。在他看来，“册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”（8），这必然会使人们的思想“多有为一字一句所牵蔽”（9），“被一种似是而非之学兜绊羁靡”（10）。王守仁不仅在理论上提出程朱理学支离、琐碎的弊端及其造成的危害，而且更将一切诉诸“吾心”、“良知”，并以之作为衡诂是非的标准。他说：
夫道，天下之公道也；学，天下之公学也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。
天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，虽异于己，乃益于己也；言之而非，虽同于己，适损于己也。（11）
圣人何能拘得死格！大要出于良知同，便名为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知，良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用力，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？（12）
他以“道”为“天下之公理”、“学”为“天下之公学”，以为“非朱子可得而私”、“非孔子可得而私”，人们只要一切依据“良知”，便无须盲从孔子、朱子或儒家经典的权威。从这种观点出发，王守仁不仅鼓励其弟子“良知同”的原则前提下，尽力发挥各自的创造性思维，自由展开自己的思想，“更不妨有异处”，而且他本人亦“凝朱子《大学章句》非圣门本旨，手录古本，伏读精思，始信圣人之学本简易明白，其书止为一篇，原无经、传之分‘格致’本于‘诚意’，原无缺传可补”（13），并谓：“《大学》古本乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误而改正补辑之，在某则谓其本无脱补，悉从其旧而已矣。失在于过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？且旧传之传数千载矣”（14）（着重号为引者所加），朱学在当时乃为官学，朱熹的《大学章句》长期以来一直为学者所重，且被朝廷著为功令，而王守仁况对其大胆怀疑，放言批评，这不啻是空谷绝响，构成对朱学权威的有力挑战，在当时学界有震撼性影响。就连他的高足徐爱初闻其疑朱子《大学》改正而悉以旧本为正，并据旧本阐发“格物”之说，亦始骇然，“既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以匮于先生，然后知先生之说若水之寒、若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑百也”（15）。稍后，湛若水著《大学测》、方献夫著《大学原》，也都从王氏之说而改信《大学》古本。由此可见，王守仁“学贵得之心”的观点及由此而引发出来的怀疑、批判精神，促成当时学者从朱学桎梏中解放出来，这无疑是有利于儒学的更新与深入发展，有利于思想文化事业的繁盛。
其次，儒学向以伦理道德为中心。孔子以“性相近也，习相远也”（16）为前提，“把道德律从氏族贵族的专有形式拉下来，安置在一般人类的心理要素里，并给以有体系的说明”（17），如谓：“为仁由己，而由人乎哉？”（18）“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（19）。这种以在道德实践或理想人格追求面前人人平等为基础来讲求伦理道德的做法，本是孔门及先秦儒家固有的优良传统。但自汉武之世尊儒学为官学以来，儒学伦理日益与现实社会中的专制王权相结合，正宗儒者或将伦理道德归之于“天”，使其具有神秘意味；或诉之以抽象理性，赋予其哲学本体论的意蕴。这就背离了先秦儒家的传统，而使儒学伦理日益成为拘限人们思想与行为的道德戒律。在中国后期封建社会具有权威原理意义的程朱理学，以“天理”为依归推论其伦理道德戒律。在中国后期封建社会具有权威原理意义的程朱理学，以“天理”为依归推论其伦理道德观念，便具有极明显的“无人身的理性”的特点。王守仁在朱学权威地位日渐摇荡，实际生活中又在显露出道德危机的时代，恢复并大力弘扬孔门与先秦儒家的优良传统，把伦理道德从“天理”王国拉回现实人世间，还原到“吾心”、“良知”这类有着普泛意义的人类心理要素，从而彰显了人在道德生活中的主体地位和能动作用。他以“人皆有是心，心即理”（20）为前提，认为：“自圣人以至凡人，自一人之心以达四海之远，自千古以前以至于万代之后，无有不同。是良知也，是所谓天下之大本也”（21）。他又从人人皆有“良知”的观点推导出“人胸中各有个圣人”的结论，如其弟子钱德洪记道：
在虔与于中谦之同侍先生，曰：“人胸中各有个圣人。只自信不及，都自埋倒了。”
因顾于中曰：“尔胸中原是个圣人！”于中起：“不敢当。”先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”于中又曰：“不敢！”先生曰：“众人皆有之，况在于中？却何故谦起来？谦亦不得。”于中乃笑受。又论：“良知在人，随你如何不能泯灭。虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还忸怩。”（22）
在王守仁看来，“圣人气象自是圣人，我从何处识之？若不就自己良知上真切体认，如以无量之秤而权轻重，未开镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣”（23）。所以，他反对任何外在强制，明谓：“圣人教人不是束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得？”（24）“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来都怕走了，如何讲得行？须做个愚夫愚妇，方可与人讲学”（25）。他就这样凸出了人的道德主体性和道德主体的内在完满性。这对突破程朱理学的禁锢，实现儒学的自我更新及由此而实现儒学的型态转换是有积极意义的。无论是洋溢着个人主义和人道主义情调的晚明社会思潮，或者是透射出近代曙光的早期启蒙思想，还是架通中、西文学的近（现代）新儒学，均同王守仁心学思想有着重要的内在关联。
第三，王守仁的心学思想具有强烈的实践精神。这种实践，当然主要指的是人们的道德实践。他并不反对理学“存天理、去人欲”的基本原则立场，但他反对把伦理道德变成僵死的教条，高悬“天理”戒律以束缚人们的思想和行为，更反对那种言行脱节、口是心非的恶习。他主张在唤醒人们内在“良知”自觉的基础上，“践履德行”、“随事磨炼”，以“知行合一”的工夫将伦理道德由外在强制性的规范转化成为人们内在自觉的道德要求，从而提高全社会的道德精神生活水平，改善并提高全体民众的精神——心理素质。他说：
礼字即是理字。理之发见可见者谓之文，文隐微不可见者谓之理，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理，要此心纯是一个天理须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处宝贵贫贱时，就在处宝贵贫贱上学存此天理；发见于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默，无处不难，即在那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的工夫。博学即是惟精，约礼即是惟一。（26）
他要求人们把普遍性的道德原理落实到具体实在的行为之中，随事磨炼自己的“良知”，而不能惟事口耳讲习，不复知有反身克己之道，更不应外假仁义之名而内行自私自利之实。这就纠正了儒学、特别是程朱理学知与行、道德要求与实际行为相脱节，或者理想人可知同现实人生相疏离的弊端，使儒家伦理具有了实际可操作性，从而为儒学的社会化提供了前提。同时，王守仁的心理思想还有一种世俗化的倾向。他认为“圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲，则我之欲为圣人亦惟在此心之纯乎天理而无人欲耳”（27），所以，他在解释孟子所谓“人皆可以为尧舜”时说：
凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金比之万镒，分两悬绝，而其到足色处右以无愧，故曰“人皆可以为尧舜”。（28）
既然如此，那末，为官治事无妨为学，“簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是
著空”（29）；为商作贾亦无害于成就理想人格，“虽治生亦是讲学中事，但不可以之为首务，
徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日作买卖，不害其为圣为贤。”（30）总之，“四民异业而同道。其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各以其资之所近、力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士、农以其尽心于修治具养者，而利器通货犹其士与农也；工、商以其尽心于利器通货者，而修治具养犹其士与农也”（31）。因此，王守仁说：
我这里言格物，自童子以至圣人皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子皆是如此做。（32）
这样，他便将原先为士阶层所独有的入世承当的伦理、包括其最高层次的圣人理想人格境界普及于社会大众，把圣人变成了平民，又把平民变成了圣人；把人从“圣人”权威崇拜的神秘世界里解放了出来，又在每个人的内心世界里建立起完满的道德性。这就既将道德性作为理想人格的唯一本质，又使理想人格成为百姓日用中可以实现的思想飞跃，从而使有限的生命同无限的追求、平凡的事业与伟大的人格跨越了往昔（如在程朱理学那里）不可逾越的鸿沟而实现了统一（33）。这确实是对传统儒学、特别是宋元以来以理学为主体的儒学的重大革新。明代中后叶，儒学由庙堂重返民间，形成发展起同经生文士执掌的经典儒学迥异的平民儒学。就儒学自身运演而言，这种变化实开启于王守仁对传统儒学的革新。并且，正是经过这种革新以及由此而引发出来的平民儒学思潮的激荡，儒学传统才真正实现了社会化、普泛化，深入到了中国普通民众的心灵。
需要指出，王守仁对儒学的革新虽已成为历史，但其理路及其内蕴的精神，对于我们思考如何在现代社会生活条件下实现作为中国传统思想文化之核心的儒学的现代性转化仍有十分重要的意义。譬如，我们显然不应以传统儒者盲目崇信的心态或现代新儒家的宗教情怀来面对儒学，而应本着王守仁所倡导的“学贵得之心”的观点及由之生发出来的怀疑、批判精神，依据着现实社会生产生活的需求以及对现代社会发展走向的体悟来处理儒学这份历史文化遗产。
[注释]
（1）《阳明全书》卷三十二《年谱》。
（2）同上。
（3）同上书卷三《传习录下》。
（4）同上书卷二《传习录中·答顾东桥书》。
（5）同上。
（6）同上书卷七《别三子序》。
（7）同上书卷三《传习录下·答张敬夫》。
（8）同上书卷一《传习录下》。
（9）同上书卷四《与黄勉之》。
（10）同上书卷五《寄邹廉之》。
（11）同上书卷二《传习录中·答罗整庵少宰书》。
（12）同上书卷三《传习录下》。
（13）同上书卷三十二《年谱》。从现有材料看，王守仁对《大学》朱子改本的怀疑，始发于正德七年（见《传习录上》所载守仁同徐爱的问答），而《年谱》将此系于正德三、四年即守仁在龙场时，并认为此时已信用《大学》古本。《所谱》所说难为信据。
（14）同上书卷二《传习录中·答罗整庵少宰》。
（15）同上书卷一《传习录上》。
（16）《论语·阳货》。
（17）侯外庐主编：《中国思想通史》第1卷，第156页。
（18）《论语·颜渊》。
（19）《论语·述而》。
（20）《阳明全书》卷一《传习录上》。
（21）同上书卷八《书宋守谐卷》。
（22）同上书卷三《传习录下》。
（23）同上书卷二《传习录中》。
（24）同上书卷三《传习录下》。
（25）同上。
（26）同上书卷一《传习录上》。
（27）同上书卷七《示弟立志说》。
（28）同上书卷一《传习录上》。
（29）同上书卷三《传习录下》。
（30）陈荣捷辑《传习录拾遗》第14条，见陈氏《王阳明传习录详注集评》。
（31）《阳明全书》卷二十五《节庵方以墓表》。
（32）同上书卷三《传习录下》。
（33）此请详参陈来博士：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版。
