一
如果说杜维明拥有充分条件成为一位学院知识分子（或所谓“专家”）、授课之余即深居“象牙之塔”潜心建构其理论体系，凡是了解他的人，大概没有谁会对此提出异议。确实，从台湾建国中学考入东海大学，大学毕业后又进入美国哈佛大学研究院攻读硕士、博士学位，然后依次在东海大学、美国普林斯顿大学、柏克莱加州大学以及哈佛大学任教，这样一种从学校到学府、从学生到教授的履历，对于一般人来说，可能很少不被型塑为“讲堂教授”或“体系工匠”；但是杜维明却以其迄今为止的人生践履、致思取向及其理论形态，证明他乃是在这所谓“一般”之外的。
例如，1966年，在修毕哈佛研究院课程并通过论文口试之后，杜维明并不是立即埋头于撰写博士论文，而是挈妇将雏飞往欧洲，在荷兰莱顿大学拜访著名的汉学研究所，在奥地利维也纳感受奥匈帝国的余威并领略莫扎特琴声与施特劳斯舞曲的韵律，在丹麦哥本哈根凭吊英年早逝的存在主义开山大师克尔凯郭尔；然后取道伊斯坦布尔经曼谷返回台湾，又以之为中心而频繁往来于香港以及日本京都、韩国汉城之间，随侍师尊，拜谒宿儒，访求经籍，同时在东海大学开了一门“文化认同与社会变迁”选修课；博士论文的写作似乎倒在其次了。
又如1970年，台湾爱国民众掀起“保卫钓鱼岛”运动的信息由著名“统派”人物胡秋原带到美国普林斯顿校园。时任普大东亚系助教授的杜维明即积极参与筹划，终于成功地组织了1971年4月在华盛顿举行的有数千留美学人参加的示威游行，是为海外“保钓运动”肇端。
1980年代以来，杜维明的人生足迹距离“象牙之塔”无疑愈益遥远。就在1980年，经过主动积极的争取，他获得中美学术交流委员会资助，以柏克莱加州大学历史教授的身份，到北京师范大学历史系进修，借此机会，他在梦魂牵萦的祖国大陆进行了广泛的游历和访学。此后，他几乎每年都要回归祖国大陆，有时甚至一年之中往返多次。1982年，他在哈佛大学中国历史与哲学教授任上，受新加坡政府聘请，作为八位学者中最年轻的一位，参与新加坡中学高年级道德教育选修课中“儒家伦理”课程的设计，由此开始以儒家形象代言人的角色步入公众论坛。1985年，他作为美国富布赖特访问学者，在北京大学哲学系讲授儒家哲学，同时担任中国文化书院导师，在国内许多高校发表演讲，他的公众影响在祖国大陆乃至“文化中国”迅速扩大。随着1986年担任哈佛大学东亚语言与文明系主任、1988年当选为美国人文科学院院士、1990年调任夏威夷东西中心文化与传播研究所所长、1994年被推举为国际儒学联合会副会长、1995年被指定为台湾“中央研究院”中国文哲研究所筹备处咨询委员会召集人、1996年出任哈佛燕京学社社长、1998年膺选美国哲学学会规划委员会咨询委员、2000年受聘为联合国“文明对话杰出人士小组”十八位成员之一，以及在祖国大陆和台湾、香港地区乃至美国、新加坡、韩国、马来西亚、印度、法国、加拿大等国担任各种学术或社会头衔，杜维明的学院型特征进一步相对淡化，而表现为关心政治、参与社会、注重文化的公众知识分子特征则日益凸显。
二
从致思取向来看，虽然杜维明早年即矢志于儒家生活，立定了自己的思想谱系，即使在资源辐辏的北美经过与各种思想传统相互摩荡也不曾在根本上改变初衷；但他又并非规承师法，拘守章句，甚至也不再依违于“我注六经”或“六经注我”的汉宋格套，而是汲汲于儒学传统的现代转化。他运用“格义”方法，将传统资源纳入近代以来无可争议地获具普世性的西方理论“格式”之中，使传统资源在体系化的同时精义自见。而他所谓“直接进去”的方式，亦即直接运用西方（英美）语文阐释儒学意蕴，则使儒学在实现中西、古今两度转化的同时，也日益成为西方学术、知识乃至公众文化语境中一种不容忽视甚至是颇受重视的话语，这也正是他孜孜以求的“让儒学的源头活水流向世界”。
至于儒学传统通过“格义”而呈现的精义，在杜维明看来，首先在于哲学的人学，即具有深层与动态主体性的个体—主体作为基点或圆心，基于“体知”方法，在身、心、灵、神层层提升的“内在超越”进路与家、国、天下无限推扩的“开放的同心圆”向度上均於穆不已，修养不辍，从而向着形上道德本体的不断趋近，同时也是向着道德本我——人之可能完善乃至超越的本质根据——的日益复归。如同“深层与动态主体性”乃是“吾儒家法”，关于人的本质、存在及其实现的哲学的人学思想也正是儒家的“吾家旧物”。杜维明进一步揭示，以哲学的人学为核心，在“内在超越”与“开放的同心圆”这一“十字打开”的架构中，儒学合乎逻辑地撑起了一个包含个人、社群、自然、天道四层面的天人大系统，由此体现了民胞物与、天人合一、一体之仁的包容性人文主义精神。
如果说对于儒学精义的发掘还比较多地具有学院气息的话，那么，基于所发掘的——在很大程度上也就是参照现代西方自由、平等、人权、理性、法治等“核心价值”而创造转化的——儒学精义，反思以排斥性人文主义为特征的启蒙心态（这是儒学经过创造转化之后方才获具的资格），建立以儒家传统为核心的文化中国，以及提倡多元现代性与新轴心文明背景下的文明对话，则显然是将指向“极高明”境界的儒家哲学的人学及其天人大系统落实为一个更富于现实关怀和实践品格的文化社会学体系。而这正是1980年代中期以来，杜维明对应其人生践履而进行的思想开展。
显而易见，“启蒙反思”包含着杜维明的儒家关怀。近代以降儒门淡泊至于其极，归根到底是由于西方启蒙思潮的迫压，因此，儒学精义的阐发便不能不与启蒙思潮的扬弃相互倚伏。但是如果以为“启蒙反思”仅仅只是为儒家张目，那又无疑是过于狭隘地理解这一论域了。启蒙思潮在近三百年中狂飙突进于全世界，几乎摧残了所有非西方轴心文明以及形形色色的原住民文化；特别是表现为一元现代性论说、单一富强模式、西方中心主义以及个人/人类中心主义的启蒙心态，更是导致短短三百年间便将亿万年演化生成的自然环境几乎破坏殆尽的灾难性后果。着眼于这种状况而对启蒙思潮或启蒙心态加以反思，其旨归显然在于整个人类社群、人类精神生态以及自然生态的拯救与康复。至于“文化中国”的建构，当然是意在为儒家传统的灵根再植拓展深广的文化心理空间，但杜维明于此强调资源多样而否认任何一家一派（包括儒家）“一枝独秀”，提倡批判—继承与排拒—引进的立体文化观从而透露了关于古今、中西两个对子的辩证思考，因此实质上是针对启蒙心态——通过批评现代中国主流知识分子全面反传统以及“全盘西化”思潮——而生成的论域。而“文明对话”在杜维明那里虽然表现为儒家论说的高扬，但通过工业东亚而证成多元现代性，依循卡尔?雅斯贝尔斯思路而倡导新轴心文明，进而消解现代与传统、普世性与根源性、西方与西方之外等一系列排斥性二分架构，提出全球意义的地方知识与地方知识的全球意义这一对表述人类文明消长态势的具有规律性的命题，吁求以所有文明传统之共认价值为基础的“全球伦理”，这一切无疑意在将诸轴心文明以及原住民文化置于平等地位，其用意当然也在于对标榜一元现代性和西方中心主义的启蒙心态加以反拨。要之，包含“儒学创新”、“启蒙反思”、“文化中国”、“文明对话”四大论域的文化社会学体系之生发点在于儒家价值及其学理，而其旨归则在于个我之身心灵神的有机整合、个人与社群的健康互动、人类与自然的持久和谐以及人心与天道的相辅相成。当然，这种旨归仍然深蕴儒家哲学的人学及其天人大系统之精髓。
上述文化社会学体系及其旨归显然不是一个“讲堂教授”或“体系工匠”所能够或愿意关心的；特别是将这些本来就饱含现实社会关切的课题从观念或理论的领域付诸实践，席不暇暖，不懈陈辞，那就更非公众知识分子而莫办了。复当指出的是，从儒家哲学的人学及其天人大系统乃至文化社会学体系，杜维明表现出运思的深刻性、涵盖性、敏锐性、批判性以及辩证性，因此可以进一步将他定位为首重思想的公众知识分子。
三
作为公众知识分子，与关心政治、参与社会的角色特征相适应，杜维明的理论成果也表现出独特的形态。在他堪称宏富的著述中，最为常见的体裁乃是包含思想性或学术性的短论、随笔、杂感、对话、演讲和访谈，而体系化的专著迄今未见。早在1970年代，他便曾引述法国宗教哲学家加伯利尔·马塞尔的话说：“现在的问题与其说是建造，不如说是挖掘。哲学的活动现在可以界定为钻研而不是建构。”（见《主体性与本体论的实在性——王阳明思维模式的诠释》，收入《杜维明文集》第四卷，129页。下引此文集只注卷数及页码）直到1987年，他仍然自承属于“挖掘型”而非“建筑型”学人（见《儒学发展的前景问题——中国社会科学院哲研所座谈会评述》，收入第四卷，316—317页）。由此可见，理论上的非体系化形态乃是杜维明的自觉选择；而以笔谈或言说方式向大众弘法，或与拥有不同文化传统或思想资源的思想者相互辩难与沟通，也正是他的主要关切。不过，如果以为非体系化就一定是思想上缺乏体系性或理论上完全拒斥体系化，则恐怕又是误解了杜维明。如上所述，以儒家哲学的人学为核心而撑开包含个人、社群、自然、天道四层面的天人大系统，进而落实为一个由儒学创新、启蒙反思、文化中国、文明对话四大论域架构的文化社会学体系，这足以证明杜维明思想的体系性；只不过这种体系性并非以专著形式，而是以短论、随笔、杂感、对话、演讲或访谈形式，或者说并非整体地，而是零散地表现出来。而他于1988年所说：“有些学者以为构建大系统的时代已一去不返，现在只能从事微观研究，我完全不能同意。”（见《现代精神与儒家传统》，收入第二卷，422页）这也清楚表明他并非永远拒斥体系化的学术道路。
再就学术性而言，由于短论、随笔、杂感，特别是对话、演讲、访谈那种不拘规范的、零散的、随机的、口语式的、乃至因访谈者或记录者疏于整理而重复累赘的叙述方式和文本形式，加上这类体裁的文字较多地、并且自1990年代以来愈益增加地见之于世，因而在相当程度上障蔽了杜维明的学术性。但是事实上，杜维明却是具有很强的学术性的。无论是对《中庸》的现代诠释（《论儒学的宗教性——对〈中庸〉的现代诠释》，收入第三卷，361—485页），或是在《仁与修身——儒家思想论文集》（收入第四卷，3—264页）、《儒家思想——以创造转化为自我认同》（收入第三卷，191—356页）、《道·学·政——论儒家知识分子》（收入第三卷，489—668页）几部论文集中对于原始儒学、宋明儒学以及现代新儒学之范畴、命题、理论及其统绪等的创造性阐发，以及对于朝鲜大儒李退溪的系列研究（《李滉的心灵观》，载韩国《退溪学报》1978年第19号；《退溪心性论书后》，载韩国《退溪学报》1978年第20号；《退溪对朱熹理学的创造性诠释》，载《韩国杂志》1982年第2期；《李退溪关于人性的见解：韩国新儒家的“四七之争”初探》，载狄百瑞等编《韩国新儒家的兴起》，纽约哥伦比亚大学出版社1985年版），乃至关于启蒙心态（《超越启蒙心态》，载《哲学译丛》2001年第2期）、文化中国（《文化中国：以外缘为中心》，收入第五卷，379—408页）、全球社群（《全球社群——探寻社会发展的精神资源》，收入第四卷，707—717页）的思考，等等，都足以反映他在学术造诣上的精深。而从这些著述（原版本）大都附有注释、语词索引、参考文献等项来看，可见杜维明对于学术规范也是严格遵循的。如果再考虑到短论、随笔、杂感毕竟也属于笔耕事业，而对话、演讲、访谈也仍然不外是学术、知识或文化领域的存在方式，那么尽管杜维明具有强烈的社会政治关切，他也一定是一位学院型的公众知识分子。
四
当然，无论是冠以“首重思想”或是“学院型”之类定语，杜维明实质上乃是一位公众知识分子。从他的人生践履、致思取向乃至理论形态，都透显出他对于政治的关心、对于社会的参与以及对于文化的注重。而他作为公众知识分子的这种本质特征正是与儒家传统一脉相承的。“在儒家传统中，关心政治、参与社会及对文化的关注，是读书人最明显的特征。中国的‘士大夫’，日本的‘武士’以及朝鲜的‘两班’（包括文官与武官），他们不仅仅致力于自身的修养，而且担负着齐家、治国乃至平天下的重任。一句话，他们身处其位，就具有凭其权力与声望维护社会秩序的责任。他们都具有这样一个信念，即要改善人类的生活条件，并且更有效地实现太平与繁庶的大同理想。他们为从内部改造世界这样一种强烈的道德意识所激发，力图通过一种示范教育，以激励越来越多的人投入到促使人类繁荣的教育进程中去”（见《人文学科与公众知识分子》，收入第五卷，601页）。这是杜维明对所谓“儒家式（知识分子）”的认识与概括，在他看来，“儒家式”与“公众知识分子”是“完全可以配合起来”的概念（见《全球化与本土化冲击下的儒家人文精神》，收入第五卷，574页）；同时这也未尝不可以视作他的“夫子自道”。这一点，从他早年在牟宗三、徐复观、唐君毅诸先生引领下由“四书”入门，后来又先后深研阳明（王守仁）、沉潜朱子（朱熹）、浸润蕺山（刘宗周）这样一条学思进路以及由此形成的思想谱系便可得到证明。
但是，如上所述，杜维明对儒家传统的继承又并非规承师法，拘守章句，而是一面守定包容性人文主义的儒家精髓，一面通过参照西方理论体系进行“格义”而使儒家传统实现现代转化，同时运用“直接进去”的方式而“让儒学的源头活水流向世界”。可以说，经过由洙泗源头流衍为中原正统、进而推扩为东亚文明之体现的两期发展，在儒学流向全球社群的第三期发展中，杜维明成为勇立潮头的推波助澜者。至于以开放的心态、同情的了解、多元的肯认和批判的理性对待中西两大文化传统（乃至整个新轴心文明），主张并实践以继承—扬弃、引进—排拒的立体思维模式处理中西文化（以及人类文明）资源，倡导消解全球化与根源性、现代与传统、西方与西方之外三个排斥性的二分法，提出全球意义的地方知识与地方知识的全球意义这一对表述人类文明消长态势的具有规律性的命题，概括地说，亦即作为“儒学创新”的“理性之运用表现”（牟宗三语）的“启蒙反思”、“文化中国”、“文明对话”诸论域的开展，基本上道先儒所未道，而为杜维明基于儒学立场、面对时代课题、因应现实条件所作出的理论创发。着眼于这一方面，那么在肯认杜维明的儒家谱系的同时，必须特别突出他的时代性。他一定是一位现代新儒家的公众知识分子。
五
综上所述，对于杜维明的全面准确的定位应该是：现代新儒家的、首重思想的、学院型的公众知识分子。这是通过解读《杜维明文集》近三百万字著述所得出的认识。尽管杜维明的学思进程尚在实现过程中，从主客观条件来看，他还具有相当可观的发展潜力，但他迄今为止的人生践履、致思取向以及理论形态业已昭示：他的儒家立场不可能改变；他对于思想家的期许不会改变；他在学术上的实现虽然不敢预断，但他的学院型生存方式也不会改变；鉴于他对民族以及人类的深切关怀，即使他今后收敛精神，返回书斋，他作为一个公众知识分子的自我选择同样不会根本改变。
