摘 要：本文首先清理了“何为儒学”这个常识性的问题，其次从学理和实践两个层面上考察了儒学的现存状态，最后批评了新儒教说和政治儒学说，并借此探讨了儒学的未来命运。
关键词： 儒学 现存状态 未来命运 新儒教说 政治儒学
在现当代中国思想史上，儒学是一个巨大、持久的热门话题，围绕它展开了大量学术聚讼和思想纷争，支持和批评它的力量虽然时有消长，但都具有绵长的生命力和深远的影响力。这个话题之所以能够激起如此巨大和持久的关注，其根本原因当然不是由于人们关心历史上的儒学如何，而是由于人们关心今天和未来的儒学如何。这并不是说没有人对儒学具备纯粹的历史兴趣，而是说在思想史意义上，这种纯粹的历史兴趣从根本上说仍然间接地建基于现实功用之上，也就仍然和今天及未来的儒学功能相互关联。当然，从某种意义上说，历史上的儒学与今天及未来的儒学并不能分得过于清楚，三者本来就处于同一条流动的时间之河中。在追求思想形态完整性的方向上，这三者甚至可以被解读为同一个时空实体。可是，当下正生存的我们毕竟已经远离了历史上的儒学，毕竟是今天和未来的儒学正在及将要和我们纠结在一起。因此，在最为根本的意义上，围绕儒学在各个方向上展开的讨论实际上都指向它的现实及未来意义。
在围绕儒学的这些讨论中有两个最为重要的问题，那就是儒学的现存状态及未来命运问题。如果我们采用较为笼统的归纳办法，可以说，对于当代儒学的一切讨论都可归纳到这两个问题中或其周围。因为如果能解决好这两个问题，其他一切关于当代儒学的问题即使不能迎刃而解，至少也奠定了解决的坚实基础。也正因此，这两个问题的解决具有很大的难度。本文不敢期望解决这两个问题，但愿意为这两个问题的解决进行某种探索。不过，再考察这两个问题之前，我们想对“儒学”一词的思想史涵义进行一些必要的说明。
一、何为儒学？
严格说来，“何为儒学”本不是一个艰深的学术问题，而只是一个常识问题。可是，就是对于这样一个常识问题的认识仍然存在许多分歧甚至混乱，这是由于人们对儒学的态度不同造成的。下面我们对此进行一些简单的讨论。
我们知道，在一般意义上，儒学是由孔子开创的一个思潮，其基本主张如按孔子原话似可概括为“仁”、“礼”、“诚”、“孝”、“忠”、“恕”、“中庸”等。孔子殁后，儒学逐渐分化为八派，其中对后世影响最大的是互相批评的孟氏之儒和荀氏之儒。此后，虽然儒学在西汉被定为一尊，但在各朝各代都有着相当复杂的演变和内外渗透及纷争。对内来说，两汉有经今古文之争，南北朝有南学北学之分，宋明有心学理学之辩，清代有汉学宋学之异，连现代新儒学也有新理学新心学两支。这还仅是就大端而论，至于细小的儒学分支就更多。对外来说，自汉代以来的中国思想史上出现了佛教、道教的各种派别，这些派别既和儒学有着明确的区别和激烈的争吵，也和儒学有着极为深厚的相互渗透和极为持久的相互激荡。这样，在儒学的内外关联中如何确定一个思想学说是不是儒学尤其是儒学正宗就成了历代聚讼不已的问题①。从逻辑上说，一个学说是不是儒学、是不是儒学正宗应该由是否符合孔子思想而论。但是，春秋之后历朝历代的儒学都是结合自己的时代立论，不可能完全与孔子思想符合。假如完全符合了，也就没有什么思想史价值了。这样，人们就只好退一步来讨论后世的学说是不是符合孔子的真精神或思想本质，是不是在纯正方向上对孔子思想的发展。可是，首先大家对于什么是孔子真精神或思想本质就有不同看法，也可以说在不同学者的眼中有不同的孔子。其次，大家对于如何发展孔子思想也有不同看法，或说，大家对于孔子思想在自己所处时代应该展现的形态有不同理解。这双重的“不同看法”实际上就将儒学置于一个极大的发展空间中（如果我们不说是一个近乎无限的发展空间的话），这实际上就是由不同思想家结合各自社会现实和知识背景对儒学进行重新阐释。由于不同思想家时代、立场和学识的巨大差异，由于阐释过程的相对任意性和主观性，在思想史实际中会造成这样一种结果：似乎和儒学沾上点边的都可以说是儒学了。这个结论看起来有些荒谬，实际上却在相当程度上与历史事实相合。西汉至晚清中国历史上除掉释道二教之外的思想学说绝大部分都可以被视为儒学，这就是明证。
有人问，如果这样理解儒学是否太宽泛了呢？的确有些宽泛，但也不是没有条件限制。在中国历史上规定儒学（也是思想家阐发儒学）的两个条件是：1、学说创作者的自称，即他自称自己在继承和发展儒学。2、他接受儒学相当基准的概念和观念，比如上文所列孔子的那几个观念（当然，对于什么是儒学基准观念大家也还会有一些不大不小的分歧）。这也就是我们说“和儒学沾上点边”的真实含义。从这样一种角度着眼，现当代被某些人从新儒学中排除掉的学术思想人物也应该归属现当代儒学阵营，其典型代表是冯友兰、成中英。从这样一种角度着眼，当代某些观念只要和传统儒学有某些抽象层面的关联和类似，只要宣讲者自称来自儒学，就可以说它们是儒学。这是符合中国历史也符合现实但却可能不为一些论者同意的一种结论。
那么，什么是正宗儒学呢？在本文看来，除了具备上面两点外，还必须通过政治或学术手段“夺”得学术界或社会上的儒学话语主导权。这一点并不必然和儒学本质或儒学真精神相关联，也就是说，没有别人认可的“儒学真精神”照样可以是正统儒学。这是因为这种真精神本身就是阐释的结果（而阐释本身是个无限和任意的过程），也是得到话语权后自封的结果。中国历史上的所谓正统儒学就是这样产生的②。
与此相类似，如何判断一种制度规范或行为情感是不是儒学也需要这样一些类似条件。一是制度规范和行为情感本身是否在一定程度上和儒学相符合。二是创作者或实践者有否自称或自觉。这样，中国传统社会的纲常礼教制度及对此的践行当然就是儒学，是儒学在社会实践层面的落实和体现。即使这种落实和体现表现得有些僵化甚至偏离理论创作者的初衷，也只能作为儒学理论的流弊或“旁溢”来处理。因此，在某种意义上实践层面的功过是非仍然要由思想创作者来或多或少地承担历史责任，这是因为作为一个创说立论者应该具备对于思想流弊的预见能力和谨慎态度。也是因此，由于“愧无半策匡时难，惟余一死报君恩”而对宋明儒学的批评就仍然有一定道理。
须强调的一点是，这里对“何为儒学”的回答是在思想史实然层面进行的，而不是在（某些人心目中的）应然层面进行的。或说，这里的理解是将儒学视为一种曾经、正在和将会存在的思潮来把握的，而不是将它视为某种严格的思想规定或纯正的理论形态。而在我们看来，只有在实然层面上进行把握才能使今天对儒学的讨论有可能和必要，否则，只能是独断的判教。
二、儒学何在？
在上文讨论的基础之上，我们可以进入当代儒学存在状态的讨论了。这一讨论中有一个前提性的问题：儒学在当代社会中是否还存在？学术界对此有两种倾向截然不同的回答。一种回答倾向于认为儒学及其实践层面上已经不存在了。早在上个世纪五、六十年代列文森就有类似看法，他认为儒学已经进入“历史的坟墓”（列文森，第324页），“当儒教最终成为历史时，这是因为历史已超越了儒教。”（列文森，第359页）他最著名的一个说法就是儒学在现代中国只具有博物馆陈列品的价值。近些年王小东也有类似看法，他指出：“中国儒教文明是早已被毁灭得差不多了”（王小东，第73页），“当代的中国文化可以是任何东西，就是不可能是儒教文化。”（王小东，第74页）客观地说，他们二位的说法都建立在他们自己的文本和思想脉络之中，都有自己的一定道理。但从发展趋势或残余遗存或深层细处着眼，儒学及其实践层面在当代中国社会还是存在着的。这也就是关于儒学存在状态的第二种回答。第二种回答内部有着极为复杂的各种思路，但在不同意第一种回答上是相同的。本文当然赞同第二种回答，这是因为在笔者看来，列文森的看法是建立在对于四十年前现实生活的考察基础上，近年的变化和更为细微的情况列氏未能看到；王小东的看法则基本上是笼统地对当代中国的总体文化形态作出判断，也没能注意一些细微的情况和发展趋势。从上个世纪九十年代至二十一世纪初的情况来看，在当代中国社会（甚至国际学界）中儒学表现出了学理和实践两个层面的提升态势。
