庞朴《三生万物》书影 资料图片
我在《中庸平议》之后则深深相信，中国文化体系有个密码，就是“三”。——庞朴
主持人（北京交通大学教授孔德立）：今天讨论的主题是庞朴关于“一分为三”的思想。再过两天也就是1月9日，就是庞先生逝世两周年了。我们以此方式来纪念他。
庞公之“三”这一问题提出的主要背景是“二”：斗争哲学的时代。他说：“我本意是主张用‘一分为三’来修正‘一分为二’，从思维模式高度碰碰‘左’倾顽症。”形式上只是讨论哲学史，而不是去碰理论基石。“即使这样，好心的朋友还是为我捏了一把冷汗。”2015年年底山东大学主办的庞朴先生追思会上，牟钟鉴先生等在发言中，把“二”扩展为主客二分思维，剑指“长期困扰西方学术的二元对立格局”。这一点亦是庞公所见。比如，他在肯定亚里士多德对中道的思考的同时，指出亚氏“只从对立来考虑”，“所注意的只是三者的互相对立的一面”。关于波普三世界理论，庞公亦认为作者“实际上是在沿着对立的思路，把对立的局面更为加深了”。庞先生把“三”看作“二”的旨归与道理。没看到，或者说没有达到“三”，是思想、眼界没到位。把世界归结为“二”，一定会出问题。
而当代儒学研究还有“一”的问题，执于一，实体化，一团道德，等等。庞公之“三”对于“执于一”的实体化倾向，同样具有深刻的批判与反思的价值与力量。这一向度，使得庞公之“三”彰显出重要的当代价值。
●姜广辉（湖南大学教授）：
“通三统”
是中国文化的密码
中国文化的密码或许应该称为“中国文化基因密码”。我认为中国文化有其基因，也有其密码。但是，是只有一个密码，还是有多个密码，我们还需要讨论。我认为，“通三统”就是中国文化的密码，至少是中国文化的密码之一。“通三统”的意思是说，一个新的政权在建立本朝的典章制度和文化传统时，要参照其他两种不同的典章制度和文化传统。
“通三统”这个概念是怎么提出来的？我们知道，周武王伐纣，建立周朝，第一件事是“封二王后”，就是分封夏禹和商汤的后代，让他们建立诸侯国。这是向天下表示周王朝尊重夏、商两朝的文化传统。《论语》记载孔子说：“周监于二代，郁郁乎文哉！”也是说周朝借鉴了夏、商两朝文化。到了汉代，董仲舒就把它概括为“通三统”。他发现了中国文化的密码，并且要通过它来推动汉王朝的“改制”“更始”，不过他表述得很神秘，我们误会他，说他是宣扬迷信思想。
关于“通三统”的解释，有好多种版本，我比较欣赏唐代啖助的解释。他提出，先秦时期有一个夏、商、周文化的继承与发展规律：夏代文化的特点是忠信质朴，但它产生了粗蠢野蛮的流弊；殷商文化的特点是敬天尊神，其文化足以救正夏文化粗蠢野蛮的流弊，但它自身又产生了迷信鬼神的流弊；周代文化的特点是尊礼尚文，其文化足以救正殷商人迷信鬼神的流弊，但它自身又产生了繁文缛节的流弊，救正之道，则应倡导夏文化的“忠信质朴”，此即所谓“变周之文，从夏之质”。“通三统”的文化观认为，文化可以培育民族的性格，矫正社会的风俗，但任何一种文化，哪怕是圣人曾经倡导的文化，都会产生其弊端。而为了救正其可能产生的流弊，需要借助先前的文化资源，相反相成，互相救正。
东汉以后，佛教传入中国，并逐渐兴盛起来，中国本土文化面临严重的挑战，儒家和道教起而应战。中国文化逐渐形成了儒、道、佛长期三教鼎立的格局。这时，儒、道、佛三教也构成了新的“通三统”关系。道家文化在政治上通常表现出“无为而治”“与民休息”的特点，其流弊则是地方势力坐大，对抗中央政权。汉朝初期曾发生过这种情况，儒家文化救正其流弊，“尊王一统”，教民忠孝，但儒家文化又产生了愚忠愚孝、追逐功名的流弊。佛教传入中国后，倡导安顿心灵，消除烦恼根源，可以救正儒家愚忠愚孝、追逐功名的流弊。但佛教文化也产生了自己的流弊，佛僧主导大量开凿石窟、建造辉煌殿宇，耗费民财民力。所以，宋以后统治者三教并用，取其所长，弃其所短，如宋孝宗说：“以佛治心，以道治身，以儒治世。”
中国近代社会开始面临西方文化的强大挑战。这时儒、道、佛三教不再是三足鼎立，而是合而为“一”，统称“中国传统文化”，来应对西方文化的挑战。近代的很长时间表现为“中、西文化之争”，这是“二”。马克思主义传入中国，建立面向未来的新文化——社会主义和共产主义文化。中国因为原来就有“大同”思想的文化基因，所以，在中国共产党人主导下，接受了马克思主义。这就变成了“三”。
●李存山（中国社科院研究员）：
“三”就是中
如果说“三”是中国文化密码的话，那么这个密码就存在于庞公《中庸平议》这篇文章当中。这种“三”正是“中”，动态的“中”，它和“中”或者“中和”是相通的，是可以等价的。中国有阴有阳，阴阳调和是最适当的。对于重视农业的中华民族来讲，风调雨顺、冷暖适中，这是最好的。“尚中”这个观念和后来民族性格的形成是有关系的。
怎么领会庞公的“三”，以及这个“三”和“二”“一”的关系？“一”是个实体。美国的一位学者庞礼泉说，西方注重实体，去掉了关系，去掉了属性，只有这么一个存在，就是“一”，这是西方的实体观念。而中国是场有论，场有论是注重关系的。中国也有实体，但是中国的实体和西方的不一样，它一定是和“二”、和关系并存的，这也就是“一物两体”的思想。
庞公强调，“中庸”思想不能停留在“二”上，而要求过渡到对立的统一性，这种统一又叫作“参”，“参”又是“三”。如果简单地看“一分为三”，容易引起误解。并不是说一个东西分成了左、中、右，就是“一分为三”了，“中”实际上还是左、右的一种参合，左、右的那种动态张力。所以“三”和“二”的关系是一个比较难理解的问题，但同时也是理解的关键。“参”就是大写的“三”，“二”与“参”的区别就在于“用中”，“用中”的话就是“参”。庞公文章里面讲，像“参考”“参验”“参伍”等等都和那个“参”的意思是有联系的。“一分为三”也可以说是“一分为多”，但是他要找一个最合适的。
庞公后来发挥比较多的还有一个是《天问》里面的“阴阳三合”，实际上就是“阴阳参合”，就是《老子》的“一生二，二生三，三生万物”，后面说“冲气以为和”，“二”的话就是天和地、阴和阳，双方参合以后才能够生出物来，把这点提出来非常重要。
庞公引了一段董仲舒的话：“德莫大于和，而道莫正于中。”我觉得这段话正好体现一个儒家的传承，就是重视和谐，“天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功”。
庞公讲到赤道回归线，那个赤道是一个“三”。九大行星围绕着太阳，这个轨道实际上也是有一个“三”存在的。为什么地球围着太阳转呢？是因为有引力；光有引力地球又被太阳吸过去了，除了这个引力之外还有一个切线力，切线力就是一种惯性，这个切线力和引力形成一种相互作用，就形成了地球围绕太阳运转的轨道。所以“一分为三”可以说是存在的。它应该怎么去理解，没有那个“二”就没有那个“三”，无“二”则无“三”，但是也同样，如果说没有综合，也就没那个“二”了，不在一起，没有相互作用了，没有相互作用也就失调了，也没有现在的秩序，也没有现在的宇宙了。
庞公对“一分为三”的重视度很高，这个可能也是他成为庞公的特色。为什么庞公把这个问题提得这么高，我们认识的可能还不够。
●张耀南（北京行政学院教授）：
三目观世界
有人说，西方人是用一只眼睛看世界，我们中国人是用两只眼睛看世界。我觉得这个说法还是有问题的。我们中国人用两只眼睛看世界，但是它的最高境界是用三只眼睛看世界，这个庞公讲得很清楚。
庞公的材料部分来自于方以智，方以智的来自于禅宗。禅宗最早讲这个的是洛浦禅师。这三只眼睛，一只眼睛是前面的，一只眼睛是背后的，一只眼睛是天眼。这三只眼睛合在一起，在佛教里面叫“伊帝目”。用一只眼看的时候，有些人看到了有，有些人看到了无，看到无的人说看到有的错了，看到有的说看到无的错了，这就是一只眼睛看世界造成的，只看到了一半。两只眼睛看世界呢，就是既不落于有，也不落于无，把两端抓住了，然后用中，这就叫作两只眼看世界。不过，这个还是没有开天眼。开天眼是把这个亦有亦无、非有非无忘掉。所以方以智讲得很清楚，什么叫天眼？天眼就是不落有无，这才叫三只眼睛。
庞公说，方以智是黑格尔的先行者。方以智是在庞公以前整理中国思想中的“一分为三”整理得最好的，基本上方以智是把“一分为三”讲透了。方以智整理“一分为三”之前，是什么时间呢，是在黑格尔之前的一个半世纪。黑格尔只讲到对立面的统一，是两只眼睛，他没有想到天眼，要把对立面的统一也要否定掉，这就是方以智比黑格尔高明的地方。孔子讲的“执中用权”就是这个意思。既然有不能知，无不能知，那么亦有亦无就可以知吗？
一只眼睛看世界叫作“半提”；既看到了有，又看到了无，这叫“全提”；还有一层，方以智解释叫“大全提”。庞公是接着方以智讲的。我要用方以智的思想来看庞公。
庞公曾经翻译过方以智的一句话，他说讲有的人十之九，讲无的人十之一，就是只注意有的，十个里面九个，能够注意无的十个里面只有一个，能够想到亦有亦无、非有非无的，那是极少数的，能够想到把亦有亦无、非有非无也要放下的，更是凤毛麟角。庞公总结出“一分为三”，我给庞公这个东西起个名字，就叫“庞氏定理”。庞公说，“一分为三”就是中国哲学的贡献，“三极”就是中国人的智慧，“一分为三”就是天地之道，就是人间之德，所以他提得非常高。
●梁枢（光明日报高级编辑）：
由“一”而“二”
再而“三”
我试着用庞公之“三”来解读一下殷周之际的“德”这一历代学者众说纷纭的学案。
天命神学乃殷周之际的基本语境。周人取得天下之初，大邑商为什么会败于小邦周的问题便被反复提出，占据了他们思想的“头条”。这个问题同时也就等于是在问：天为什么会“改厥元子”？正是缘于周人对于这一问题的反复思考，肇始了“天”的观念嬗变，并由此开启了文明进程的中国路径。借用庞公之“三”，这一嬗变的过程可概括为：由“一”而“二”再而“三”。
由“一”：天是实体之天，天人合于一之天。商纣王的天命观是执于一的实体之天：我生不有命在天。这是“一”。“一”是旧的，天命神学中原有的。而“二”：天命靡常，皇天无亲，天人相分为“二”。这“二”已是“新意思”。再而“三”：以德配天，唯德是辅。谁去配？尊。怎么配？惟天惠民。尊尊亲亲是最大的德。失民即失德，失德即失天。“配”是个动词，有赖于主体能动的参与，能动地去“配”。庞公说，惟天惠民式的天人关系中，君王受命于天，天从民之所欲，民被君王宠爱，彼此都非绝对的强者，处于循环制约的关系之中。与“配”相对应的是“从”。执于一的实体之天是不需要“从”的。而周人所言的“天听”“天视”“天从”，表明实体之天解构了。此为“三”。
余敦康先生认为，以德配天的思想至少自夏有之，并非周人首创，不是“新意思”。这与王国维先生观点相左。后者认为，“殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”。孰是孰非？庞公之“三”可以回答。天人相分的情况确曾出现于夏商之际，天被疑，天被怨，情境与殷周之际很类似。不过从结果看，商人未能像周人那样突破实体之天的“引力”。商王朝建立起来以后，仍回到天命之天，由“二”而“一”了。而周人没有回到“一”，而是由“二”而“三”，并沿着“三”继续挺进。
这是一场真正的思想革命。其中，由“一”到“二”是革命所由发生，以及“德”进入周人“思想世界中心”的先决性条件。《说文》曰：“惪，外得于人，内得于己也。”殷周之际，天命靡常，天人两分。在这个历史赐予的特殊语境中，周人意识到：皇天无亲。对于支撑天命神学的旧有逻辑，这一发现无异于釜底抽薪。得之于内的德，若还说是“天命”，只能说是天赐予周族的一种“资格”，可以去“得”的资格；但要想真正“得”到手，还要将这个“得”化于外。也就是说，还得有德行。这叫做得之于内而化于外。资格是天予的，而“德行”却是皇天无亲，得靠自己。得于外安于内，强调的是尊尊亲亲之尊德的培育与实践；得于内而化于外，则强调德与行的统一。尊德与德行二者都含有能动性，是道德的基本义。天人两分的语境出现于殷周之际，德之观念借此机缘被开发出来，通过德行与德性两个通道，于周初成为思想世界的中心。德的出场，形成了道德、信仰、制度三者的辩证互动，构成了中国命运共同体思想史的基本逻辑。关于“二”之特殊语境对于开发“德”的革命性意义的分析，关于内与外相互转化的关系的思考，关于周人天之观念嬗变的理解等等，无一不是借助“三”、运用“三”，无一不在体现“三”。“三”乃中国文化密码之说，可证也。
为什么“德”会成为“三”作为中国文化密码的重要标识和“典型案例”呢？
侯外庐先生下述思想是大家熟知的：古代西方的文明路径“是从家族到私产再到国家，国家代替了家族”；古代中国的文明路径“是从家族到国家，国家混合在家族里面，叫作‘社稷’”。“前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前者是人惟求新，器亦求新；后者却是‘人惟求旧，器惟求新’。前者是市民的世界，后者是君子的世界。”把这段话带入“三”的语境，就会发现原本属于两个时代的两位学者是多么心有灵犀，所不同的只是话语方式而已。“三”的凝思，也就是共同体建构之思。今天我们所要作的，是要把共同体思维在新的时代发扬光大。用“三”来清除实体思维、二元对立思维对于儒学研究的消极影响，用“三”重写我们的文明史、思想史与哲学史。
