即使在当代复兴儒学的思潮之中，蒋庆先生的政治儒学也具有相当的独特性和奇异性。这既表现在他的思想结论上，更表现在他的论证过程中。因此，学术界和网络中围绕他的学说曾展开了多次讨论，但还远未能全面深入地得到清理并取得多数人较为认同的结论。也正因此，我们在此对于蒋先生的政治儒学予以实事求是地考察和分析是必要的。就眼下而论，这涉及到其对于一些年轻人产生什么样影响的问题；从长远来看，这和我们民族未来发展路向的探讨会有某些联系。对此，蒋先生自己说得很清楚：政治儒学除了具有“经世”功能之外，“还有所谓‘制义法’的功能，即具有确立最高政治理念、制定基本治国原则与建构国家典章制度的功能，此乃政治理论功能与政治建制功能”[1]。也就是说，他的政治儒学是为国家制订基本建构理念的。所以，关心国家命运、百姓福祉的人们也不得不予以关注和讨论。
有必要说明的，我将本文对于蒋先生政治儒学的探讨名之为“批判”（critique）[2]，这一词语的意义当然不会是改革开放之前中国常有的那种“批判”（这是我惟恐误解而特别说明的），而是审视、考察、分析和清理的意思。在我看来，这一词语清晰表明了本文对蒋庆先生政治儒学主要方面“不赞同”、“不接受”的否定态度，同时也表明了仍然肯定其中个别因素具有某些价值的态度。
一、语言表述和论证逻辑
语言是一种学说表达自己的载体，论证是一种学说展示自己说服力量的过程，二者共同构成这种学说最为基本的方面。如果这两个方面出现问题，则标志着这种学说存在根本的缺陷。翻阅蒋先生论著首先碰上的便是他奇特的语言表述和论证逻辑。坦率地说，这些语言表述和论证逻辑是受过一些学术训练的人所不习惯和不接受的，而这些语言表述和论证逻辑中的问题也直接影响到蒋先生的论证效果和思想的准确性。下面请允许我举例说明。
（一）过度约化和以偏概全
约化（reduction）是表述和论证中经常用到的一种处理方式，即将较为复杂繁多的内容予以归纳合并从而在表达和概括中较为简洁。但如果在约化过程中做得过度或违背基本逻辑则会导致以偏概全等结果，蒋先生在一些非常重要的论证环节常会出现这种问题。比如，在《公羊学引论》中他说：
从经学发展的历史来看,研究《春秋》的学派和人物不少,谷梁左氏自不用说,宋儒亦研究《春秋》,现代之国粹派与疑古派亦研究《春秋》,但真正能够得《春秋》真传、能够发挥《春秋》大义微言的,只有公羊学。所以,从这一意义来说,只有公羊学才能叫做春秋学,其他研究《春秋》的学派或著作都不能叫做春秋学。只有公羊学才能独当春秋学之名,《春秋》一经在公羊学中居于主干的地位,因而《春秋》一经的创作也就意味着公羊学的创立。
在此我们不想讨论公羊学是否“得《春秋》真传、能够发挥《春秋》微言大义”，更不想讨论《春秋》是否有微言大义、又能有多少微言大义，虽然在本文看来其中颇有可疑之处。我只想退一步指出：即使我们接受蒋庆先生的第一层说法——公羊学确实得《春秋》真传、能够发挥《春秋》的微言大义，最多只能说它是春秋学的真宗嫡传，而不可能得出“只有公羊学才能叫做春秋学，其他研究《春秋》的学派或著作都不能叫做春秋学”，因为在事实中它不可能将谷梁和左氏等赶出春秋学的园地，在逻辑上它没有排斥掉谷梁和左氏等的充足理由。虽然在人类思想史上不是没有极端判教而将相异派别开除出某种教派的例子，但这些极端判教一般不为多数人接受。因此，这里蒋先生仅仅根据公羊学得《春秋》真传、《春秋》在公羊学居于主干地位就将公羊学和春秋学划等号，从思维方式的角度来说显得过于武断和简单，从语言表述的角度来说显过于约化或以偏概全。而更值得我们注意的是，蒋先生论著中尚有多处这样的表述方式和论证方式。比如，在谈到儒教时他说：
儒教就是中国文化和中华文明的载体，是中华民族道德精神与生命信仰的体现，儒教与中华民族、中国国家的命运紧密相连：儒教兴则华族兴中国兴，儒教衰则华族衰中国衰。今天中国要实现中华民族的伟大复兴，必须伴随中国儒教的伟大复兴，不可能中国儒教式微衰落而中华民族复兴强大。中华民族伟大复兴的根本标志是中华文明的伟大复兴，而中华文明的伟大复兴就是中国儒教的伟大复兴，只有在中国全面复兴了儒教，我们才能说中华文明得到了复兴。所以，在今天的中国重建儒教，就是每一个热爱中华民族与中华文明的中国人的责任。[3]
这段话说得“激昂慷慨”“掷地有声”，但可惜其中包含着许多需要进一步辩析的问题。而它在语言表述和论证逻辑上的问题还是过度的约化和以偏概全，即将中华文明等同于儒教，甚至将中华民族等同于儒教。这合乎基本事实和基本道理吗？话到此处，我除了对蒋先生的心态有些疑惑外，也不知道学界和社会上能有多少人会接受这样大胆的论证和表述。
（二）违背基本史实的“凡XX则肯定，凡YY则否定”
蒋先生在比较研究中常用一个相当简化的论证方式，即对他赞成的一方凡事都肯定，对他不赞成的一方凡事都否定，而这里的肯定和否定往往以牺牲基本事实作为代价。比如，在比较儒家的王道政治和民主政治时，他议道：
王道政治是儒家以三代圣王之治为历史原型建构起来以解决“政道”’问题的理想模型，因此，王道政治既有历史的真实又非完全真实的历史，既有理想的成分又非完全虚构的理想，而是在历史中形成根据历史建构起来的理想。这与民主政治有很大的区别，民主政治在解决合法性问题时，其理论依据是“社会契约说”，“社会契约说”是用理性或者说概念来虚构国家的起源，从而用理性或概念来建构国家的合法性，来解决“政道”问题。可以说，民主政治的合法性缺乏历史的真实，是纯粹理性和概念虚构的产物。其理想亦是历史之外或者说超历史的理想，而非历史之中依据历史建立起来的理想。
这段话的论证公式即“凡XX则肯定，凡YY则否定”，在此则是“凡王道则肯定，凡民主则否定”。问题在于他的论断是在违背基本史实的基础上得到的，因此缺乏有效的说服力度。我们进行下面的分析：1、从世界历史的常识来看，民主政治远在古希腊（雅典）就出现并发展到很高的水平了，可是当时社会契约说还没有出现，怎么能说民主政治合法性的“理论依据是‘社会契约说’”呢？即使将契约说追溯到柏拉图，也比雅典梭伦时代的民主政治要晚100多年呢？2、民主政治的合法性缺乏历史的真实吗？难道不能说它也是“既有历史的真实又非完全真实的历史，既有理想的成分又非完全虚构的理想”吗？在人类史，民主政治难道没有落实过吗？从雅典的古典民主到近代资产阶级民主再到社会主义民主（蒋庆自己上文也曾提到）曾经清晰地在人类历史上存在过并正在存在着，难道这样漫长的民主政治实践还都没有合法性吗？我在此当然不是想强调，这些民主政治如何完美，也不是否认在实施的过程中有大量不尽人意甚至虚假的地方，更不是不承认其合法性问题尚有许多值得追索的理论工作，只是想指出民主政治及其合法性曾经并正存在的基本事实。因此，可以毫无疑问地说：在历史真实和非真实、理想和现实的层面上，民主政治也是完全成立的。3、在比较的维度上，如果就蒋先生所谓的历史真实来说，民主政治显然比王道政治具有更大的历史现实性，因而可以推出其合法性更强大。在此我们根据蒋先生自己所谈王道政治的内容来讨论，他说：“王道政治，是‘为民而王’的政治；‘为民而王’，不是由民作主，亦不是以民为本，而是为民众的利益而平治家国天下……为民众利益的标志是得民心，即天下人心所向。”[4]在中国和东亚历史上，有多少君主是为民众的利益而平治家国天下呢？他们又有多少时候得到“人心所向”呢？他们得到的是“人心所畏”多呢还是“人心所向”多呢？难道我们没有清楚明白的史实和常识逻辑可以说明这点吗？蒋先生还说：“王道政治的为民思想落实到具体的政治形态上，就是孟子所主张的‘仁政’理想，‘仁政’的核心是‘以道得民’，‘以德服人’，‘民贵君轻’，‘保民而王’。”[5]在中国和东亚的历史上，有多少“保民而王”呢？是“以德服人”多还是“以力服人”多呢？什么时候“民贵君轻”过呢？在此，我们可以做一个基本的判断：即使我们按照蒋庆自己所述的王道政治来理解，它在历史上的实现程度也远不如从古典时代已经出现在近现代成为人类共基本识的民主政治落实得多，并因而它的合法性也要弱小许多。在此，我们并不是说王道政治如何不好，而只是想说明基本的历史事实并不支持蒋先生的判断。而且，仅仅从论证艺术的角度来说，蒋庆的论证方式似显笨拙而且无效：因为他试图通过在历史真实中的比较来揭示王道政治的优势，可在实际历史中王道政治基本上谈不上多少落实；而无论对民主政治是持批评态度还是持赞成态度，对于它的落实大家都不可能有异议，因为这是极为清晰的人类经验。实际上他完全可以通过纯逻辑层面、制度设计层面来为王道政治争取优势。在这一层面，虽然王道政治也未必就能胜过民主政治，至少不会被简单的历史事实证伪。
