本文所研究的课题，可以从两个角度来看：从通常的学科体制上来讲，这是所谓“儒学与现象学的比较研究”；但实际上则是试图对儒学进行一种当代的阐释，我给它一个概括的符号，叫做“生活儒学”。首先指出一种现象：最近一些年来，具体说，是上个世纪90年代以来，特别是新世纪以来，中国大陆的思想文化领域出现了一种动向，今天有人把它称为“儒学复兴运动”。那么，我们应该如何来看待、如何来理解这么一种现象？为此，本文将讨论这么三个大问题：第一，儒学复兴的缘由。这里涉及的是我们今天思想领域中的一个极其重要的问题，简单说，那就是“民族性”与“现代性”的问题。第二个问题是：儒学复兴的进路；或者更确切地说，一种可能的进路。这就是说，我们今天来思考儒学复兴的问题，在哲学、思想层面上，我们应该通过怎样一条道路，才能达到这个目标。第三个问题：儒学复兴的一种尝试 ----“生活儒学”的构想。[1]
一、复兴儒学的缘由：民族性与现代性问题
最近这些年来，中国大陆出现了一种非常重要的思想动向。我们从两个方面去看它，可以看得非常清楚：一个方面，我们来作一个历史的回顾，就会发现，自从“五四”以来，中国整个思想文化领域形成了一种三足鼎立的格局：一个是马克思主义；一个是自由主义，或者叫做自由主义西化派；再一个是文化保守主义，其中最有代表性的就是现代新儒家。这么一种思想格局，是在“五四”新文化运动中形成的：1919年是一个转折点，当时的激进分子发生了分化，开始形成这个格局；到1923年的“人生观论战”、或者叫做“科学与玄学的论战”，这个格局正式形成。[2] 到今天为止、乃至于可以预见的未来，我们始终都生活在这么一种思想文化格局之中，三派之间一直进行着思想斗争。这是一个简要的历史回顾。但是，另一个方面，我们来作一种现实的观察，就不难发现，这里面出现了一些重大的变化。上个世纪九十年代以来，特别是新世纪以来，尤其是04、05、06年，过去最强大的马克思主义话语和自由主义话语，今天都发生了很大的变化；而过去的文化保守主义、现代新儒家，用他们自己的话来说，是“花果飘零”，目前却出现了复兴的迹象。
从这三大派的互动关系来看，也有一些很重大的变化。例如，前年年底在北京开了一个会，这个会议很有意思，会议的副标题是“新左派、自由派和保守派视域中的儒学”，而正标题就叫做“共同的传统”。[3] 这是历史上从来没有过的事情：三大派的代表人物，大家居然可以坐到一块儿来。这表明，三派都或多或少、或明或暗地认同这个“共同的传统”。
就中国的自由主义来讲，今天有一部分自由主义者（当然，还不是很多），开始把目光投向儒家传统。例如某某，过去一向致力于宪政问题的研究，现在他思考的是什么问题呢？他思考的是：西方传来的民主宪政，能否在儒家传统中寻求一种根基，寻求一种形上的支撑。这是一个非常重要的变化。
另外，马克思主义，包括我们国家的执政党，他们一代一代的越来越多地在采用一种表达方式----中国传统的表达方式，那是你在马克思主义教科书中找不到的表达方式；更确切地讲，就是儒家的表达方式。例如，毛泽东把马克思主义哲学概括为“一分为二”。这个“一分为二”，大家知道，是出自朱子的话，是朱子讲《周易》哲学的“阴阳”观念的。[4] 他说：每一事物上都有一阴阳，每一阴上又有一阴阳，每一阳上又有一阴阳，“一分为二，节节如此，以至无穷。”[5] 这是典型的儒家话语。再比如，毛泽东、尤其是邓小平，把马克思主义的思想路线概括为“实事求是”。[6] 这同样是典型的儒家话语，它的出处是班固的《汉书·河间献王传》，是称赞河间献王：“修学好古，实事求是。”[7] 其实，后来清代儒学的乾嘉学派的治学精神就是“实事求是”。到了今天的领导人，他们更多地采用了儒家的话语来表达其执政理念，诸如“以德治国”、“以人为本”、“和谐社会”、“亲民”之类。例如“以德治国”，那本来是周公、孔子的政治思想（《论语·为政》[8]），所谓“周孔之道”。“亲民”，则是儒家经典《大学》里的话，所谓“大学之道”（《礼记·大学》[9]）。这一切，都是跟刚才所讲的“共同的传统”有关联的。
刚才列举的只是一些现象。本文的第一大部分，是想讲一个道理：为什么会这样？为什么会走向“共同的传统”？为什么会采取儒家的话语？我们可以从一种宏大的历史背景上、从历史哲学的高度，来思考这么一个问题。这不仅是一个理论问题，也是一个现实问题。
这里提出一个问题：中国究竟有多少个民族？当然，我们知道有一首歌：“五十六个民族五十六朵花，五十六个兄弟姐妹是一家。”[10] 我们讲中国有五十六个民族，这错了没有呢？当然没错。但是，我们同时又讲：中国只有一个民族。那么，这是不是自相矛盾的说法？不是。一点也不矛盾。实际上是这样的：当我们说中国有五十六个民族的时候，这个“民族”的概念，用英文来说，指的是nationalities、或者甚至是ethnics，这是一个前现代的民族概念；而当我们说中国只有一个民族的时候，英文叫做nation，这是一个现代性的概念，也就是我们所说的“中华民族”，Chinese nation 。
这个关键词nation实在是太重要了。过去学界对它有两种翻译，有的时候翻作“民族”，有的时候翻作“国家”；现在学界有一种更准确的翻译，这个nation，我们一般把它翻作“民族国家”。我想说的是：“民族国家”----nation----这个观念，它是理解我们中国的近现代历史的一个关键性概念，也是理解我们当下的生存的一个关键词；不仅如此，放眼世界，可以说，它也是理解世界近现代历史的一把钥匙，一把非常关键的钥匙。其实，台湾问题、最近网上关于电视剧《施琅大将军》的激烈争论，实质上也还是这个问题。
谁都知道，从世界范围来看，世界在走向近代化、现代化，或者说是在走向“现代性”。但是，过去人们通常只讲现代性的维度，而遮蔽了另外一个重要的维度，即民族性的维度。而我会这样来表达：现代性乃是民族性的事情。当然，我这里所说的“民族”是nation----现代民族国家，这是一个现代性的概念，而不是那个“五十六个民族”意义上的概念。所以，也可以这样来表达：民族性乃是现代性的一个涵项，一个基本的涵项，一个本质的涵项。离开了民族性，你就无法理解现代性。
这个问题，我们既可以从思想史的角度来看，也可以从政治、经济、整个历史的角度来看，都可以看得非常清楚。从思想史的角度来讲，我刚才提到中国的自由主义者。其实，可以说，自由主义的理念，从“五四”运动开始，甚至更早，从严复开始，它在中国青年中的影响就是非常之大的，很多时候还是最大的。但是，中国的自由主义从来就没有成功过。为什么呢？前些年我写过一篇文章，专门谈这个问题，大意如下：[11]
中国自由主义为什么不成功？我把它归结为“两大脱离”：脱离传统，脱离现实。就脱离传统看，中国自由主义基本的文化立场就是“两个全盘”：一个方面是全盘反传统。自从“五四”时期“打到孔家店”，就是全盘的反传统，一直到“文革”，说是要“与传统观念实行最彻底的决裂”。另外一个方面与此相关，就是全盘西化。全盘反传统和全盘西化，从学理上来讲，它恰恰违背了我们刚才所讲的：民族性是现代性的一个基本涵项。
我们看看西方人实现近代化、或现代化，他们是怎么做的。首先是观念的现代化。而观念的现代化，在西方的历史上，大家都很熟悉，不外乎是文艺复兴、启蒙运动。文艺复兴和启蒙运动做什么事情呢？简单来讲，就是继承并且转换西方本土的“二希”传统。所谓“二希”传统，就是古希腊文化传统、希伯莱文化传统。西方自由主义跟中国自由主义走的道路完全不同、截然相反：中国自由主义是两个全盘——全盘西化、全盘反传统；而他们（西方）恰恰首先是继承自己的传统。
什么叫“文艺复兴”呢？说起来很简单，就是：古希腊的一批典籍失传了，然后通过阿拉伯的中介，在中世纪的后期重新被发现，然而谁也读不懂，搞不明白，于是出现了一批学者，一批纯粹的学究，去研究它，去阐释它；然而这些阐释者是被当下的生活所给出的（这是我的“生活儒学”的话题），因此，其结果自然而然地就是阐释出了现代性的观念。这就是继承与转换----传统的继承与当代的转换。
再说希伯莱传统，同样是如此的。在文艺复兴运动中，伴随着宗教改革运动，例如马丁·路德的宗教改革。有一个问题是值得注意的，就是：近代西方思想其实并不是反基督教的，不是反宗教的，而只是反教会的。马丁·路德的基本精神很简单，那就是“因信称义”，意思是说：过去，我们作为一个信徒，要和上帝沟通，必须通过一个代理人，一个中介，就是教会。实际上这也是一种集体主义精神。而现在呢？不再需要了。信仰是个人的事情：我信仰上帝，上帝就与我同在。这是什么意思呢？从观念上来看，这其实就是现代性的一个表达，是现代性的一种基本精神，就是莱布尼茨所说的“单子”精神；或者，我们可以追溯到亚里士多德的“第一实体”的精神。[12] 这种第一实体的单子精神，后来成为了西方立国的基本精神，乃至各个方面的基本精神，就是我们通常所说的个体主义，individualism 。马丁·路德的宗教改革，体现的就是这么一种单子精神。这正是现代性的一种基本精神。这就是说，希伯莱、基督教这么一个文化传统，经过宗教改革运动，它首先被继承下来了，作为他们的本土思想文化资源；同时，通过马丁·路德等人的阐释，它也发生了一种现代转换。
所以我说：现代化或者现代性，它一定是一个民族国家的问题。你不可能离开民族性来谈现代性。这就是我一开始就提出的那个问题的深层原因：为什么今天会出现儒学复兴这样一种运动、一种现象？同时，这也是我自己为什么要研究儒学的缘故：“认识你自己”，我必须理解我自己生存的时代状况，理解我自己的生活，才能知道我应当做什么。所以，我对自己的儒学研究充满信心，因为我坚信这一点：这就是现代性的事情，也就是民族性的事情。
基于这样一种立场，我首先会反对自由主义西化派的那么一种倾向，那么一种主张。“五四”以来的两个全盘、两大脱离，脱离传统，全盘西化，我是坚决反对的。但另外一方面，我也反对另外一种倾向，那就是所谓“儒家原教旨主义”。它仅仅注意到了民族性这么一个维度，而忽视了现代性的维度，忽视了当下的生活样式，那也是不行的。
目前的儒学界，其实有两条路线。其中一条路线，就是儒家原教旨主义，是非常危险的。有相当一部分儒家原教旨主义者，他们站在民族文化立场上，反对西化，在这点上，我与他们是一致的；但是，他们拒绝一切所谓“西方的”东西，用我们今天的套话讲，拒绝一切基本的“人类文明成果”，这是我所不敢苟同的。举例来说，最突出的是：“五四”的时候提出把“德先生”、“赛先生”请来，即发展民主、科学；而今天的一些原教旨主义者，却反民主、反科学。他们不仅是反科学主义，而且是反科学。
我有一次跟一个原教旨主义者讨论，是很有意思的。我说：你是一个儒者，你怎么想的就应该怎么做吧？他说：是啊。我说：那么，你反科学，就不应该接受任何科学的成果。他说：当然啦。我说：好，你自己想想，自己看看，你这一身，从头到脚，有哪一样不是科学的成果？那么，你现在该怎么办呢？马上统统脱下来？可是脱完了以后，你又该怎么办呢？你环顾四周，你的房间，你的电话，你的车，你的手机，哪一样不是科学的成果？你怎么能反科学呢！
当然，这只是很表浅的说法。从哲学上来讲，我现在可以简要地说：儒家原教旨主义在哲学上所采取的是一种极其典型的形而上学的思维方式----轴心期以后两千年来所形成的非常典型的形而上学思维方式。他们把传统看成是一个凝固的、“现成在手”的东西。然而实际上这是不可能的。去年在广州开会，遇到某某，“大陆新儒家”的代表人物之一，也是如此。我向他提出这么一个问题来：“你要‘明体达用’，首先要明你的‘体’，那么，你是怎么明这个‘体’的呢？”他说：“就是圣贤所讲的嘛。”我问：“圣贤所讲的在哪里呢？”他说：“当然是在‘经’里嘛。”我说：“但是，今天搞哲学的人都有一个基本的常识：经典是被解释的经典。比如读《论语》，一百个人就会读出一百种不同的《论语》来。那么，你某某所明的这个‘体’，凭什么说它就真正是儒家的那个‘体’呢？难道你某某说的就是权威吗？如何来判定这一点？”[13] 这是一个解释学问题，实际上就是一个思维方式的问题。
今天的哲学早已经把这种形而上学的思维方式解构了。所以我强调：我反对原教旨主义，因为它极其危险。为什么我要讲“生活儒学”呢？那就是要回到我们当下的生存、当下的生活。原教旨主义确实很危险。我有一次跟人开玩笑说：“你坚持原教旨主义，做得最好、最理想的状态是什么？不外乎就是搞出一个中国式的‘塔利班’来嘛！”中国的塔利班，儒家的塔利班，那是极其危险、极其有害的。那是完全回到古代礼教的生活方式中去。这既不应该，其实也是不可能的事情。原教旨主义不仅对民族、对国家是极具危害性的，而且对儒学本身也是极具伤害性的，没有任何好处。但可悲的是：持有这样的极端民族主义、极端原教旨主义立场的人似乎还不少，而且这几年似乎还有增长的趋势。这是让我感到悲哀的。
所以，我们一定要牢牢记住这一点：nation----现代民族国家。这个nation，它是一个具有双重维度的观念，这个双重的维度，也就是本文所讲的第一个大问题：民族性与现代性的问题。这是理解我们的时代、我们生活的关键，也是理解世界近现代史、中国近现代史的一把钥匙。这个大问题，也就是我想回答的“儒学复兴的缘由”问题。
二、复兴儒学的进路：儒学与现象学比较研究
如果说，我作为一个学者，选定了这么一条道路、一个立场、一种职志，我要做儒学复兴的工作，那么，我该怎样做呢？这是本文想讲的第二个大问题：“儒学复兴的进路”问题。这个问题，我刚才谈到过，如果从学科体制上来讲，它实际上就是“儒学与现象学的比较研究”。这当然仅仅是从学科体制上来讲的；其实，我们现在思想界有不少人对这种学科建制上的说法是不以为然的。我这里姑且这么说吧。
关于这个话题，我想从一个问题来切入。什么问题呢？设想，我这里有这么一个茶杯，我就此提出一个问题：这个茶杯是不是客观实在的？你凭什么说这个茶杯是客观实在的？我常听见有人回答：“我看到它了。”我想，除了这个答案之外，你可能想不出更好的答案来了。然而，我会反问：你说你看到它了，就能证明它的客观实在性了吗？这涉及到：什么叫客观实在？我们来给它一个严格的定义：“不以人的意识为转移的”，那叫“客观实在”。可是，你说你看见它了，“看见”是一种视觉，也就是说，是一种意识现象。这就意味着：它已经在你的意识之中，而并不在你的意识之外；也就是说，它并不是不以你的意识为转移的。
那么，这个问题应该怎么回答呢？我不知道。不仅我不能回答这个问题，其实，西方哲学几百年都没有能回答得了这个问题。这个问题的准确名称，叫“认识论困境”。实际上，在近代以来的西方哲学中，这个“认识论困境”一直就隐隐约约地、或明或暗地充当着思想推进的动力；直到最后，它越来越明晰地得到了一种表达。胡塞尔的《现象学的观念》，其实就是从“认识论困境”问题切入的。[14] 他的意思，亦即这样一种“认识论困境”，我可以用两句话来非常精确地表述：
第一句话是从存在论层面上来讲的：内在意识如何可能切中外在实在？胡塞尔用了“切中”（treffen）这个词，我们可以用另外一个词来表达：内在意识如何可能确证外在实在？我借用一句佛教的说法，后来成为汉语成语的，叫做：外在的客观实在是“不可思议”的，因为，当你思之、议之的时候，它就在你的意识之中，也就是说，你仍然没有能通向外在实在。我经常打这么一个比方，你们可以设想一下：你如何可能走出自己的皮肤去？皮肤是比喻意识的边界。你能吗？你不能。
第二句话是从认识论层面上来讲的，其前提是假定我们承认外在的客观实在，但我们仍然面临着“认识论困境”，亦即：这个内在意识如何可能通达那个外在实在？这仍然是一个问题。所以，在胡塞尔那里，关于外在实在的东西，他把它“悬搁”掉了，就是搁置起来，“放入括弧”，存而不论，然后直接回到内在意识本身。
当然，我之所以讲“认识论困境”问题，目的并不是要否定客观实在、否定客观世界。你能否定吗？不能。打个比方，学生晚自习后回寝室去，一边走、一边想：“我这个寝室是客观实在的吗？”他睡上铺，一边往上爬、一边却在想：“这个床是客观实在的吗？”明天早上，他去吃饭，一边奔食堂，一边却在想：“这食堂是客观实在的吗？我如何可能确证它的实在性呢？”完了！没法活了！这就意味着：关于客观实在的观念，乃是我们生存的前提。
但是，我刚才讲了，几百年来的哲学家都没法解决这个问题。这个客观实在，我们既不能证明它，也不能证实它。因此，我们只好把它叫做“信念”；在现代逻辑语义学、语用学中，把它叫做“预设”---- presupposition 。这个预设太要紧了，它关乎我们的生存。但我们无法从理论上解决“认识论困境”问题。
实际上，西方哲学中有些人一直在致力于解决这个问题。举例说，我刚才讲到的胡塞尔，他是这样解决的：直接把客观实在悬搁起来。除此之外，还有各种各样的解决方案。比如黑格尔，他就会说：你这个“认识论困境”问题之所以可能提出来，是基于这样的前提的，那就是你一上来首先就设置了内在/外在、主观/客观、主体/客体，已经把它二分了。黑格尔会说：内在意识和外在实在本来没有二分，它们本来是一回事，一个东西，就是“绝对精神”---- 尚未展开的绝对精神。
这当然是解决问题的一种方式，也可以说就是德国古典哲学的一种解决方式。但是，二十世纪的思想仍然会认为：这不是一种彻底的解决方式。比如，海德格尔就会认为：这仍然是哲学形而上学的方式。什么是哲学的事情呢？什么是形而上学的事情？说到底，就是主体性的事情。[15] 海德格尔会说：象黑格尔那样一种解决方式，正如黑格尔自己说的，“实体就是主体”，[16] 而他这个主体，尽管不是“主-客”架构下的相对的主体性，却是某种绝对的主体性，即哲学上把它叫做“本体”的东西。这样的绝对主体性，也是绝对的实体性。[17] 同样，胡塞尔的那么一种解决方案，海德格尔作为他的弟子，仍然认为那依然是一种传统的形而上学，还是一种绝对主体性、绝对实体性。
真正解决“认识论困境”问题的，是这么一条思想进路，那就是把这个问题本身给消解掉。怎么消解呢？具体说来就是，我们这样发问：你如何可能提出“认识论困境”这样的问题来？我刚才讲了，黑格尔其实已经思考到了这一层：你之所以能够提出这样的问题来，是因为你预先就设定了一个“主-客”架构：一个内在意识、一个外在实在。然而我们会问：这种“主-客”架构本身何以可能？“主-客”架构乃是从形而上到形而下的一个中介，从本体论（存在论）到知识论（认识论）的一个中介，是一切认识论问题的终极架构。但是，黑格尔的那个解决方式，在海德格尔看来是不彻底的，因为我们仍然可以发问。发什么问呢？即便你这是一个绝对的主体性，不是“主-客”架构之下的相对主体性，但仍然存在问题，这就是海德格尔最著名的一个观念：存在的遗忘。也就是说，我们可以提出这么一个问题：存在者是何以可能的？这个问题当然是康德最早提出的，但海德格尔认为康德并没有能解决这个问题。[18]
你之所以能够提出“认识论困境”问题，是因为你预先设定了主体和客体。主体和客体是什么东西呢？就是实体，是存在者。而我们要问：存在者何以可能？存在者是如何被给出的？它是怎么生成的？这是海德格尔意义上的现象学观念，它跟胡塞尔的现象学观念有本质的不同。到了海德格尔这里，对于我们今天搞哲学的人来说，是一个常识，那就是所谓“存在论区别”：我们区分存在和存在者。但应该还有更进一步的区分，这是海德格尔没有明确讲的：就存在者本身来讲，也有一个区分，那就是形而上的存在者和形而下的存在者的区分。这是我们今天进行哲学思考的一个基本视域。我先由从康德到海德格尔的发问方式来阐明这两个区分，然后再用中国哲学的观念来阐明这两个区分。
我们知道，康德提出了几个非常重要的问题，诸如：数学何以可能？自然科学可能何以可能？形而上学何以可能？[19] 数学、自然科学这样的学科叫做“形而下学”，因为它们所思的是众多相对的存在者当中的某一个存在者领域。在形而下的层面上，众多相对的存在者如何生成？科学何以可能？乃至于伦理学何以可能？它们都是针对形而下学的问题。而“形而上学何以可能”则是针对纯哲学提出来的问题，是对那个唯一绝对的存在者的发问。在海德格尔这里，把这个问题置换为：存在者何以可能？这是今日哲学上的一个最前沿的课题。康德提出了这个问题，但没有能解决这个问题，因为他用理性为形而上学奠基，然而理性本身是主体性的事情，这样是没法解决问题的。
形而上学何以可能？这首先就意味着，用海德格尔的话来说，形而上学、纯哲学是思考什么的？思考“存在者整体”；或者，他借用亚里士多德的话来说，思考“存在者之为存在者”。这样的存在者，我把它叫做“唯一绝对的存在者”。唯一绝对的存在者有两种表现方式：一种是哲学上的，叫做“本体”；另一种是宗教上的，比如基督教的，就是“上帝”。
我们今天所面临的问题是什么呢？如果我们对科学、伦理学等形而下学发问，比如“科学何以可能”，这是“科学的奠基”问题，即如何为科学奠基。为科学奠基的是形而上学，是纯哲学，那么，如果进一步问：哲学又何以可能？形而上学又何以可能？这是“形而上学的奠基”问题。这怎么办？我们今天已经很清楚：不管它是形而下的、众多相对的存在者，还是形而上的、唯一绝对的存在者，你总是存在者，而我们要问的是：存在者何以可能？于是，我们才能回到存在本身。
那么，存在本身是什么？存在不是“什么”。这样问是“不合法”的。因为：当你说“存在是什么”的时候，你已经预先把存在设想成了一个存在者、一个实体、一个东西。但存在不是个东西。
其实，中国人早就有这样一种观念。我们知道，海德格尔最崇拜的一个人就是老子。照我的理解，老子的全部思想有一个基本的架构，这个基本架构，我用老子的一句话来解释：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》[20] 第40章）
首先是天下“万物”，其实就是我刚才讲的“众多相对的存在者”。那么，它们是从哪里来的呢？老子说：“生于有。”这个“有”是纯粹的有、纯有，其实就是那个形而上的、作为本体的、唯一绝对的存在者。这与黑格尔的“绝对理念”是相通的。我们看黑格尔重新给出整个世界，是从哪里开始的呢？其书的第一部第一编第一章第一节的第一个范畴就是：有，纯粹的有。[21] 这在今天看来是不彻底的，也是“存在的遗忘”。所以老子还说：“有生于无。”这句话恰恰就是从根本上回答“存在者何以可能”的问题。
什么是无？老子是有明确表达的，就是“无物”，即没有存在者，先行于任何存在者。我们每一个人，作为众多形而下的存在者之一，进行一种境界的追求，该怎么办？那就回去吧：“万物并作，吾以观复。”（《老子》第16章）复就是回归。回到哪里去呢？首先回到“有”，但是还不够，老子说：“复归于无物。”（《老子》第14章）这是非常明确的表达：“无”就是他所说的最终复归的“无物”，无物存在。所以我经常讲，我们今天的哲学，最核心、最要紧、最前沿的一个课题，就是要说清楚：究竟怎样“无中生有”。所谓“无中生有”，意思就是说：存在者何以可能？存在者是如何生成的？或者说，存在者是如何被给出的？
说到这个“给出”，有一个观念是一向被忽略的，然而它是一个极其重要的问题，就是“给出”、或者叫做“给予”的问题----英语里的give的问题。有一个关键词，用被动式，它是今天哲学必须思考的问题，就是the given----所予，被给予性。全部的哲学实际上首先确立或设定了一个“原初所予”---- primordial given 。这个原初所予，不是我们通常所谓的“逻辑起点”，也不是经验性时空意义上的什么“起点”；用现象学的话语来讲，它是一个原初性的、奠基性的观念。胡塞尔在其《逻辑研究》里给出了一个准确的形式定义：一个观念的存在如果以另一个观念的存在为前提，那么，后面这个观念就是前面这个观念的奠基性观念，前面一个观念是被后者奠基的。[22] 我刚才讲的为科学奠基、为形而上学奠基，就是这个意思。
其实，近代以来的西方哲学，不论经验主义、还是先验主义，实际上都首先自觉或不自觉地要避免陷入“认识论困境”，为此寻求一种原初所予。比如经验主义，从培根开始，一上来就是设定了“主-客”架构，即内在意识和外在的客观实在，但后来它走向了贝克莱和休谟，就是我们所谓的“不可知论”。为什么呢？它最后必须找到一个可以避免“认识论困境”的原初所予，这个原初所予就是“感知”本身；至于感知之外的东西，我们不知道，也不必管它。先验论也是这样的，一直到胡塞尔由“悬搁”而“还原”到“纯粹先验意识”，也就是找到一个可以避免“认识论困境”的原初所予。但这个原初所予仍然是一种存在者，而没有回到存在本身。二十世纪的思想达到这么一个观念层级，就是重新发现存在本身，由此来理解、回答“存在者何以可能”的问题。
这就是现象学最终获得的一个基本观念：回到事情本身，回到存在本身。这样的观念，对于我们今天阐释儒学来说，具有极其重要的借鉴意义。西方二十世纪的三大思想运动，或者说三大哲学运动----分析哲学、现象学、后现代主义，我们可以来做一个比较。这三大思想运动，对于儒学来说，现象学是最切近的。例如分析哲学，当然有它的好处，我们可以借鉴它的语言分析技术，那是非常精湛的，非常好的。但我认为，从学术品质上来讲，它跟中国的思想传统格格不入，更不用说它的哲学基础是一种经验主义（当然，维特根斯坦这样的人可能是个例外）。就现象学运动来看，我主要是研究这样几个现象学大师：首先是胡塞尔，然后是他的弟子马克斯·舍勒、海德格尔。对于我的工作来说，他们各有各的意义。
首先，特别重要的一点，就是我们今天“回到存在本身”这么一个观念。这是海德格尔揭示出来的。海德格尔的此在生存现象学，是很有意思的。当然，我对他的很多观念还是有批评的，不同意他的一些看法。比如说，海德格尔致力于回到存在本身，以说明存在如何给出存在者，这就意味着：存在本身先行于任何存在者。但是，在他看来，我们如何才能够通达存在、领会存在、把握存在呢？只有一种特殊的存在者可以做到，那就是“此在”（Dasein）。但是，此在也是一种存在者，也就是人这样的存在者。这样一来，那就意味着：某一种存在者仍然是先行于存在的。这显然是自相矛盾的，终究未能超出形而上学传统。[23] 所以，后来有人、包括一些后现代思想家批评他说：你的这个“此在”实际上还是个“大写的人”，是不彻底的、还需继续解构的东西。我这只是举个例子，意思是说：我们做现象学与儒学的比较研究，并不是把现象学作为一个标准尺度，用它来衡量、改造我们的儒学。我不是这个意思，不是说“人为刀俎，我为鱼肉”，而是说我们应该怎样与之展开对话。这就是我的态度：用儒学的思想资源来跟西方的现象学展开一种平等的对话。这在学科体制内，我们称之为“比较研究”，其实不然，它就是一种对话，通过对话来寻求一种共通的视域。
还有海德格尔的“师兄”舍勒，也是很有意思的。舍勒的情感现象学，特别有意思，比如他讲“爱”、讲“爱的优先性”。他是在两个层次上讲的，我可以把它归结为两个基本的命题。第一，情感优先于认知。这个优先，我刚才讲了，不是逻辑上的，而是奠基关系。第二，就情感本身来讲，爱优先于恨。[24] 这就是舍勒的基本观念。他致力于以现象学的方式来建构一个“爱的共同体”。[25] 这也是很有意思的，因为我们知道，儒家也是讲“爱”的。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）仁爱仁爱，仁就是爱。但是，我们仍然要对舍勒有所批判，因为：他这种情感现象学，是建基于基督教的文化背景的。具体来说，这个“爱的共同体”的制高点，一个最终的保障，是什么呢？是上帝的人格，上帝的那么一个person 、或者hypostasis 。所以，我们把它叫做“人格主义”。[26] 这跟儒家的思想是截然不同的，下面我会讲儒家是如何理解“爱”的。但是，就情感现象学对“爱的优先性”的关注来讲，那是很值得我们与之对话的。
再进一步讲，如何看待他们的老师、现象学的创始人胡塞尔？尽管我刚才讲了，他的弟子会说：你这还是一种形而上学的东西啊，还是一种主体性啊；但是，在这一点上，我跟他的弟子不同，跟那些后现代主义者也是不同的。在我看来，需要重建形而上学；“拒斥形而上学”是不应该、也不可能的。我下面还会谈到这个问题。那么，重建形而上学，首先就是重建主体性的问题。而要重建主体性，胡塞尔的纯粹意识现象学非常值得参考。我曾经写过一篇文章，专门探讨儒家的“良心”、“良知”、“良能”跟胡塞尔的几个基本概念之间的一种比较：“纯粹先验意识”（reine transzendentale Bewu?tsein）、“本质直观”（Wesensschau）、“意向性”（Intentionalit?t）。[27] 他是很值得我们与之对话的，是我们致力于重建儒家形而上学的一条可以参考的进路。但前提是：我们首先必须回到生活本身，回到存在本身，回到无，然后来“无中生有”。
这就是本文想讲的第二个大点：在二十世纪的思想视域下，如何考虑儒学复兴的进路问题。在我看来，我们要同西方哲学、特别是二十世纪西方哲学展开对话，而这个对话的对象，就我个人的选择来讲，首先是现象学。
三、复兴儒学的尝试：“生活儒学”构想
通过这样的对话，我引出我自己的一些观念，其实就是我所理解的儒学的观念。由此，我们进入第三个大的话题，就是“复兴儒学的尝试”，这是我个人的一种尝试，也就是“生活儒学”的构想。
“生活儒学”这个符号标志，是由两个关键词构成的：“生活”和“儒学”。“儒学”大家都很熟悉；那么“生活”呢？人们首先会问一个问题：什么叫生活？或者：生活是什么？但我会说：这个问题是“不合法”的。因为：当你把“生活”说成是“什么”的时候，你已经预设了一个观念，就是：生活是一个东西、一个存在者、一个物。而我会说：生活不是个东西，即不是存在者。所以我经常讲：假如你一定要叫我说生活是“什么”，我会回答：生活是无。所谓“无”，就是我刚才引用老子的话说的：“无物”。生活先行于任何物，先行于任何存在者----包括人、即主体性的存在者。所以，生活就是存在。
说到“存在”，人们可能不一定注意到过它们在汉语里的本来意义。我们就来看看“生”、“活”、“存”、“在”这几个字本来的意思。什么叫“本来的意思”啊？就是说，那是中国先民在“轴心时期”之前、在前轴心期、在所谓“理性觉醒”之前、在建构形而上学之前所获得的一种本真的生活领悟。
我先说“生”。这个字的下面是一个“土”；上面是一个“屮”，就是一棵草，是草木刚冒出地面的那个样子。这就是说，这个字说的是草木之生，草木在大地上生长。然后你会想：我们中国先民为什么会用“草木之生”来说所有的“生”、包括“人生”呢？这里面显然有一种领悟。这种生活领悟，乃是先行于概念性思维、先行于对象化把握、先行于形而上学的，是一种前形而上学的、前概念的领悟。
再说“活”字。这个字的本义是什么呢？你去查我们的第一部字典，许慎的《说文解字》，他就会告诉你：“活，水流声。”[28] 然后你去查《诗经》，用的就是它的本义：“河水洋洋，北流活活。”（《诗经·卫风·硕人》[29]）这里的“活活”就是说的那流水的声音。你就会想：我们的远古先民为什么要用水流声来说我们的生活、我们的生存。我再举一个例子：圣人。圣人干什么的？你看甲骨文，“聖”字就是一个人，上面一个大耳朵。[30] 圣人就是能听。听什么？用我的话来说：倾听生活，倾听“天命”。其实就是倾听水流“活活”，因为生活如水。能够倾听天命、倾听生活的，就是圣人。孔子就是由“知天命”（《论语·为政》）而“畏天命”（《论语·季氏》），所以他是圣人。
“存在”也是这样。比如这个“在”字，是两个字构成的：一个是“才”，一个是“屮”。“才”和“屮”意思差不多：草木之初生也。[31] 那是很有意思的：我们用草木之“在”来说人之“在”，也是一种生活领悟。人和草木共同生长在大地上。我这里借用一个海德格尔的一个术语：“共在”（Mitsein）--- 共同存在，也就是共同生活。
人和草木共在，这一点尤其体现在“存”字上面，是特别有意思的。“存”字也有一个“才”---- 草木初生；但它还有一个“子”，就是小孩子、人。[32] 所以，存之为在，最初就是在说人与草木的共同存在、共同生存、共同生活。这就是我所说的生活的“本源情境”，这是一切的一切的大本大源、源头活水。
而且，“存”字最早的一种语义、用法，许慎解释说：“恤问也。”[33] 什么叫“恤问”呢？我用今天的话来说，就是：很怜惜地问，很爱怜地问，很温存地问。所以又叫“存问”。这是“存”字最早的一种用法，今天的“温存”这个词语保存了这种古老的意义。你为什么温存？因为你爱。所以，生活本身作为一种共同存在，而显现为生活情感，显现为爱。这是一种本源的领悟，后来儒家的“仁爱”观念正是从这里来的。
所以我说：存在、生活、情感、仁爱，原来都是同一层级的观念。因此，对于存在本身，我为什么用“生活”这个词语来传达，那是有来源的，不是随便说的。
存在的观念，是说的存在者领域尚未划分，甚至存在者本身也尚未被给出。而这就是生活的观念。我的一个最基本的表达就是：生活就是存在，生活之外别无存在。你不能设想，在生活之外还有什么存在。
刚才讲“存”字也表明：在儒家思想中，生活与“温存”的“爱”有关：生活首先显现为情感，显现为仁爱的情感。情感是什么？情为何物？情感并不是物，不是个东西。爱是什么？也不是个东西。情感、爱先行于任何东西。这在儒家《四书》之一的《中庸》里有一个经典表达，叫做：“不诚无物。”这里的“诚”，不是我们今天在道德意义上讲的“诚信”，而是讲的“仁爱”这样一种儒家的最根本的观念。大家知道，儒学就是仁学，根本就是仁爱。假如没有仁爱这样的最真诚、最本真、最纯真的的情感，就无物存在。这就叫做“不诚无物”。这个观念是我们今天理解儒家思想的最重要的一点。
爱当然有着各种各样的显现样式，我们事后可以来做一种很分析化的把握，概念化的、对象化的把握：有各种各样的爱，比如说，有母爱、父爱、兄弟姐妹之爱、友爱、爱情、博爱等等，诸如此类的，太多了，我称之为“爱的显现样式”，都是爱，都归属于爱本身。儒家就讲这个爱。爱先行于任何物，先行于任何存在者，是存在本身的事情，生活本身的事情。这是一个最基本、最重要的观念。我举些例子来说：
比如，对于“母爱”，通常会这样来理解：有一个母亲，有一个儿子（注意，这实际上就是先说出了两个存在者，两个主体性的存在者），然后，他们之间产生了情感，母亲对儿子的情感，就叫做“母爱”。这样一种表达，是我们两千年来所习惯的形而上学的思维方式。我会说，这样的表达完全是本末倒置的，完全搞错了。按照儒家“不诚无物”的观念，应该反过来说。我会这样来表达：“没有‘母爱’，母亲不在。”因为，假如没有母爱的显现，这个女人就根本不成其为一个母亲，她作为一个母亲这样的主体性存在者尚未诞生、尚未被母爱所给出。就是这个道理，非常简单。
任何一种爱的样式都是这样的。比如说，爱情也是这样的。人们通常会说：有一个男同学，有一个女同学（这又是两个存在者，两个主体性存在者，事先说出来了），然后他们之间发生了一种感情，我们称之为“爱情”。这种表达也是本末倒置，完全弄反了。因为，在爱情这样的“事情”上（现象学说的“面向事情本身”），人不是抽象的人，不是一般的“男同学”、“女同学”；关乎爱情的是这样具体的主体性存在者，我们命名为“爱人”或者“恋人”。那么，“爱人”或者“恋人”这样的主体性存在者何以可能？是因为爱。是爱情生成了、给出了爱人，而不是相反。假如主体先行，那么，你就会有这样一种想法，比如说：“我现在已经二十好几了，‘男大当婚，女大当嫁’嘛，该找对象了。”你去“找对象”，然后开始“谈对象”。大家注意，“对象”这个词语在这里是非常准确的：这个时候还没有爱情的显现，你还不是“爱人”，她也还不是“爱人”，而仅仅是一个“对象”，一个“客体”。这就是很典型的“主-客”架构下的对象性的把握。
所以，我们今天来理解儒家的“仁爱”观念，首要的一点是：必须把仁爱理解为先行于任何存在者的存在本身，而归属于生活。我称之为“生活情感”，而视之为存在本身或者生活本身的显现。这是一个首要的观念。否则，你就会把儒家思想形而上学化，甚至形而下学化，乃至仅仅把它道德化、伦理化。那样一“化”，最后一定“合乎逻辑”地走向原教旨主义，因为你不能回到“事情本身”，不能回到我们当下的生存，不能回到我们的生活本身。
总的来讲，我的“生活儒学”构想主要有这三个观念层级：
第一，我首先讲清楚生活本身，包括生活的本源情境（共同生活）、生活的本源结构（在生活并且去生活），以至生活的情感显现，诸如“怵惕恻隐之心”这样的事情。
第二个大的层级，我想阐明：重建形而上学，这是必然的、必要的、不可回避的事情。其实甚至包括海德格尔那样的观念，也必然得出这样的结论来。为什么呢？这个道理很简单：如果说，作为形而下学的科学，必定是建立在形而上学的基础之上的，那就意味着，如果科学还存在，它必定有其形而上学基础。这是无法回避的。不难看出，包括西方的科学哲学，后来慢慢发展，到最近的奎因的“本体论承诺”，[34] 其实都是这么一个问题：形而上学是不可能回避的，回避不了的。问题仅仅在于：我们不能以一种原教旨主义的形而上学的方式，把某种“现成在手”的、历史上曾经有过的儒家形而上学体系作为我们的根据。必须重建。而重建从哪里开始呢？用儒家的话来说，首先回到“大本大源”，回到“源头活水”，那就是生活本身、生活情感、作为生活情感的仁爱，在这种本源上来重建形而上学。
究竟如何重建呢？那是一个复杂的问题，我这里不可能展开来讲。简单来讲，首要的环节是主体性的重建。我刚才讲了，主体实际上有两个层次。首先是----用孟子的话来讲 ----“先立乎其大者”（《孟子·告子上》[35]），就是首先确立本体意义上的绝对的主体性。然后，你才可能导向一种相对的主体性，导向一种“主-客”架构。“主-客”架构乃是为一切科学和伦理问题奠基的根本架构，没有这个架构，什么知识建构、道德建构都谈不上。其实，儒家原来就有这么一个架构。例如，荀子讲过：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽》[36]）这就是一个很典型的“主-客”架构：一边是主体性的“人之性”，一边是对象性的“物之理”。
