一
近些年来，儒教问题再度成为一个思想学术热点。这反映出了中国社会的一种精神需要、或者说是一种迫切的精神渴求。因此，儒教问题确为一个重大的时代课题。
然而对于“儒教”一词的实际所指，主要存在着两种不同的理解：一是指“儒家的宗教”（Confucian Religion）[①]；一是指“儒家的教化”（Confucian Enlightenment）[②]。但事实上，这样两种貌似对立的理解之间存在着某种关系：宗教固然是一种教化形式，但教化并不一定只能采取宗教的形式；作为宗教的儒教只是作为教化的儒教的一种形式，儒家的教化具有更为丰富的样态。一方面，确实应当承认，在儒家文化传统中是存在着宗教意义的上帝的，因此，任继愈先生和李申教授那种视儒教为宗教的观点并非毫无根据（当然，他们对此的立场与态度则另当别论）[③]；但另一方面，儒家文化又确实从孔子始就存在着“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》[④]）的传统，历代士大夫通常并不相信灵魂的不灭和彼岸的神祗，作为人格神的、位格性的上帝在儒家文化中确实并不具有特别根本的意义。众所周知，在儒家的观念中，本源的事情乃是仁爱。[⑤]
所以，问题乃在于如何透彻地理解、并充分地阐明：儒家的仁爱原来究竟意味着怎样的事情？仁爱与信仰、包括宗教信仰之间倒底是怎样的关系？仁爱有时是怎样显现为宗教性的上帝那样的形而上者的？除此之外，仁爱还有哪些显现样式？这些不同的显现样式各有着怎样的教化意义？
二
显然，信仰、包括宗教信仰乃是观念的事情，因此，我们首先须弄清楚观念的情形。[⑥]
我们的全部观念是由这样三个层级构成的：关于存在的观念和关于存在者（形而下存在者、形而上存在者）的观念。不论是从历时性的人类观念历史、或者个体观念发生的实情看，还是从共时性的、即与历史发生无关的观念存在的实情看，人们的观念层级之间的生成关系如下：存在→形而下存在者→形而上存在者；或表示为：生活感悟→形而下者→形而上者。[⑦]当我们从作为本源存在的生活感悟中“提升”或者说是“跌落”出来时，我们首先成为一个“形而下者”，然后才有可能成为一个“形而上者”。
因此，儒家所说的“仁爱”也在观念的三个层级中显现为截然不同的三种样态：（1）本源之仁，乃是原初的真切的生活情感的存在，这是存在的直接显现，是前存在者化、前对象化、前概念化的事情；仁爱之为所有一切的“大本大源”，乃是在这个层级上而言的；（2）形下之仁，则是被理解为道德情感、甚至道德原则的那种形而下者的存在，是某种相对主体性的事情；（3）形上之仁，又是更进一步被理解为本体之“性”、甚或类似“上帝之爱”的那种形而上者的存在，是某种绝对主体性的事情。唯其如此，“仁”是不可定义的（形而上者不可定义），乃至于是不可对象化地、有“所指”地加以言说的（本源存在不可如此言说）。
然而自从原创时代（轴心时代）开始建构形而上学以来，为了解释万物、亦即所有存在者何以可能，哲学思维颠倒了这种生成关系，而构造出了一种所谓“奠基关系”（Fundierung）[⑧]：传统形而上学用某个形而上者（例如“道之为物”）来为形而下者（“万物”）奠基；而现象学、如海德格尔则又用“存在”（Sein）来为“存在者”（Seiendes）、包括形而上存在者奠基。这种奠基关系就是：源始经验→形而上学→形而下学。然而“奠基”的概念完全是一种人为的“发明”，它与实际生活之中的观念生成关系、境界层级关系的实情是不符的。当然，也可以说这种奠基关系也是一种实情，因为原创时代以来的哲学史、观念史就是在做这样的事情，这个事实也是一种观念的实存；但是无论如何，更多的生活者并非哲学家，而是“常人”，他们关于形而下者的观念未必需要某个形而上者之奠基来加以保障，至少他们首先获得的乃是形而下者的观念，在这个意义上，20世纪思想的解构形而上学不是没有道理的。
人们的境界观念却是自然而然地与观念的生成关系相一致的：脱离了最初的“自发境界”（例如孔子“十五志学”之前的“自然境界”）以后，我们首先达到形而下者的“功利境界”、“道德境界”（例如孔子“三十而立”之后），然后才有可能达到形而上者（神性形而上者、理性形而上者）的“天地境界”（例如孔子的“四十不惑”）。[⑨]这两者都属于“自为境界”；最高的则是“自如境界”（例如孔子“五十知命”之后），这是神学家、哲学家都未达到的境界，因为所谓“最高”境界其实就是有“觉解”地回到“最低”境界、即自觉地回到最初的真切的仁爱情感，此乃是对形而上学的超越。[⑩]
