摘要：刘泽华关于中国文化的王权主义叙事作为一种基于东方与西方、传统与现代二分现代意识形态却采取了知识论的话语形式。但是，这一论述从思想史角度讲对儒家、法家的价值理念不加区分、从社会史角度讲对周秦的制度丕变不加考索、从政治学角度讲对国家社会的利益目标、力量对比及其博弈过程以及由此而来的“统治形式”与“统治程度”不做具体分析。在今天的论域里，它不仅在知识论的意义上是不能成立的，作为一种思想方法和价值取向也是消极有害的。对它的批评既是对五四文化遗产的清理，也是对这一精神传统的升华超越。
关键词：刘泽华 王权主义 国家 社会 儒学
变化了的时代条件和课题与近代救亡意识下形成的思维和心理之间的思想碰撞是迟早都要出现的历史事件。它的焦点之一就是我们应该如何理解我们的历史？如何评价那支持维系着社会运转滋润着生命成长的文化传统？这是一个知识论的问题，也是一个价值论的问题，跟我们对处境和未来的感受和期待联系在一起。最近所谓的国学之争实质也正在这里。冲锋在前的刘泽华教授主张所谓中国文化之王权主义说，构成这一论争中“反方”论述的知识和价值的基础。这里姑且从知识和学术的角度，对它稍加分析。
刘泽华这样表述自己的所谓王权主义：“我所说的王权主义既不同于社会形态，也不限于通常所说的权力系统，而是指社会的一种控制和运行机制。大致说来分为三个层次：一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相应的观念系统。”（刘泽华：《王权思想论》自序，天津人民出版社，2006年）由此他得出这样的论断：“一是中国文化的本质是王权主义，儒学是其主要组成部分”；二是“中国历史的发展道路，其特点是权力支配经济。”（刘泽华：《中国政治思想史集》封底勒口“内容简介”，人民出版，2007年）
刘氏承认自己是受马克思“行政权力支配社会”命题的启发而建构起自己中国文化的王权主义说的。（刘泽华：《中国传统政治思想反思》前言，三联书店，1987年）马克思的命题隶属于西方国家与社会二分的学术脉络或分析架构。在这个系统里有洛克和黑格尔的不同传统。马克思本人的特点是把国家看成“从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会脱离的力量”（《马克思恩格斯选集》第4卷第166页，人民出版社1972年版）。显然，这个state或government被视为一个利益主体或单位，society“社会”则是与其相对的另一方。既然国家要控制社会，二者关系必将呈现为博弈的状态和过程。换言之，如果说“王权支配社会”作为一种意愿是绝对的话，那么作为一种结果，它的形成应该也必然是可描述可分析也可验证的。日本京都学派这方面成果颇丰，例如他们在明清乡绅研究中提出的“国家霸权”与“乡村主导权”对立就是国家社会关系的折射。徐复观先生更是据此架构对《盐铁论》做出了精彩解读，从贤良文学与大夫的问答驳诘中展现了汉代国家与社会之间的利益博弈和儒家思想立足社会持守中道为生民立命的价值立场。但是，刘氏没有给我们提供这一切，因为他移用的仅仅只是马克思针对法国中世纪社会特点提出的具体结论。他以及门下弟子所有的著述都是为了用各种零碎的材料证明这个“支配”的观点，或者用这个观点解释所有的概念与事件。当然，这一叙事的漏洞破绽也几乎全部都是由此而来。
先看这段自述里概念和逻辑方面的问题。
首先是王权概念的理解。即便属于“武力争夺的结果”，作为一种政权形式，王权实际上也承担着某种承担某种公共职能的功能。魏特夫所谓的东方专制主义，最初也是为了治水而组建起来。如果不是浪漫的无政府主义者，严肃的学人就应对此有所自觉，而不能以道德判断代替历史分析。而刘氏笔下的王权正是这样一种道德情绪下定义的负面概念。在道德审判的目光下，三代之王、嬴秦之王、霸王道杂之之王没有任何区分。而实际上三代行封建，是一种贵族共和制，天子只是一种共主，对诸侯领地不具有政治经济的权力。秦灭六国立郡县，官员似家臣——这应该与刘氏的王权概念相对应。这两种王权在制度形式和价值理念上的差异，借用汉宣帝“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教用周政乎”的话来说，就是霸道和王道的区别。不难看出，刘氏所讨论的王权实际只适应于秦帝国由法家进行理论奠基而由嬴政现实完成的王权形式。对此不做区分，王权概念的内涵自是模糊混杂很难经得起追问。
正是由于对具体历史过程的忽视导致了对逻辑上的颠倒：“王权的系统”构成了社会的“骨架”。王权的系统应该是指政治制度即国家吧？马克思说它是从社会中分离出来的，显然社会的结构逻辑在先。王国维的《殷周制度论》清晰的说明了社会的结构和原则如何经由周公的制礼作乐而政治化成为政治制度情形。所谓国是家的放大、君权是父权的延长正是对这种宗法制特征的描述。退一步说，如果这是指国家对社会的异化或反噬之后的状态，那么，论者是不是应该在二者的博弈互动之中对这一过程作出交代？
一般来说周秦之变可以视为这样的时间节点——这就进入了历史分析。从十七等爵制到二十等爵制，代表了专制王权改组社会的努力（西屿定生说它意味着“对农民的个别人身支配”）。但纯任霸道的秦帝国二世而亡，正说明其并无足够的政治资源实现其独擅天下之利的愿望。虽然汉承秦制，但实际在行政方面汉已经进行了巨大调整。无为而治自不待言；高祖增置县三老、高后置孝悌、力田，武帝遵董仲舒之册“独尊儒术”以及后来察举制的施行，均是从秦的霸道政策后退，而辅之以王道，即对社会系统的组织和利益表现出必要的借重和尊重。变化的原因与其说是道德不如说是智慧。控制社会是为了攫取利益，攫取利益必然遭遇抵抗；这就是所谓博弈。而博弈就只能从手中的筹码出发制定策略或行动方案，追求自己利益大相对最大化；这就需要理性化自己的行为。“刘邦之皇权是一种新型的相对性有限皇权。”（李开元：《汉帝国的建立与刘邦集团》第143页，三联书店，2000年）汉代社会的生机于是充分发育，表现形式就是庄园经济的茁壮成长。有此支撑，社会和国家影响力的消长明显向社会一端倾斜，以至有“州郡记，如霹雳。得诏书，但挂壁”的说法。班彪论光武在王莽篡乱之后很快开创出中兴之局，认为关键就在“危自上起，伤不及下”。由于社会能量的积累，在东汉晚期的动荡中正是地方豪强清除宦官、镇压黄巾起义，进而自己捉对厮杀。从三家归晋、到“王与马共天下”、再到弘农杨氏重新统一全国，深层都可以看到宗族组织的力量涌动。
刘氏所谓观念系统应该主要是指儒学。指控它是“王权为中心的权力系统”的“反映”，首先需要克服一个逻辑或发生学上的障碍：王权在先还是儒学在先？具体到内容，在国家和社会的二元结构中，儒家立场无疑坚定的站在社会一边。《易传》说“有天地然后有万物，有万物然后由男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣”；这是儒家最基本的世界认知。孔子说的“导之以德，齐之以礼”与“道之以政，齐之以刑”正对应于society与state的秩序与价值。孟子讲“天下之本在国，国之本在家”、讲“为政不难，不得罪于巨室”，讲“天子一爵”，与后来黄宗羲的“古者以天下为主，君为客”不仅精神上相贯通，而且史实上相印证。《大学》则讲“国不以利为利，以义为利者也”，即政府应以公共产品如正义、秩序等的提供为其存在的理由。或许要举出董仲舒。是的，相较于先秦诸子，在焚书坑儒之后，面对一个帝国，董仲舒确实不是那么英气勃勃，但天人三策仍然绵里藏针。在君民关系中固然是“屈民而伸君”，但君并不是最高价值，“屈君而伸天”、“道之大原出于天”表明那个位格属于天。那个天是“生物之心”，它规定了“率民成性”的君主责任和“任德不任刑”的治理方法。这就是董仲舒说“王者贯通天地人”的背景和内涵。刘氏只看到这里对君主权力合法性的承认，而无视这一认证乃是基于对公共权力必要性的承认，并且也并没放弃自己的原则，其目的和用心乃是试图将那个武力争夺而来的权力纳入社会价值的规范之下。王权在多大程度上得到规范是一回事，儒者是否作出了这一的努力则是另一回事。可以肯定的是，没有这一努力，就不会有汉祚绵延数百年，我们的民族也就不可能以汉得名或命名。
刘氏中国文化的王权主义叙事的关键词是支配二字。王权在道德上是负面的，被王权支配的社会文化也就失去价值和意义。据说如此否定社会、文化的价值和意义是为了深刻反思近代的落后和文革的黑暗——动机不可谓不纯洁高尚，但前面的分析证明它与事实相去甚远。它犯了两个错误：一是过于夸大了王权的政治能量，二是完全忽视了社会对自己利益的自觉、抹杀了由此出发的维护自身权利的意志和能力。“农业的帝国是虚弱的，能支配强大横暴权力的基础不足”。（费孝通：《乡土中国》第62页，北京大学出版社，1998年）这个横暴权力的对手是谁？社会，只能是社会。在这场争论中刘氏弟子有所谓“绅权是王权的延伸”的说法（据说来自胡庆钧，胡的专业是奴隶制研究，并非该领域专家），把“支配”推到了极端。实际只要指出古代任官的籍贯地回避原则，就知道这是不能成立的。日本学界对明清两代的绅权长期关注，基本是围绕“国家霸权”与“乡村主导权”这两个概念展开。正是因为“乡绅统治”的存在，其对于政府来说才成为一种争取和抑制的对象或力量。（《日本学者研究中国史论著选译（第二卷）》附录“战后日本的中国史论争：明清乡绅论”，中华书局，1993）杜赞奇在自己的博士论文（《文化、权力与国家——1900-1942年的华北农村》，江苏人民出版社，2008年）中写道：“对1870-1970年间国家宪法的研究表明，国家权力对社会和经济生活各个方面的控制渐渐加强”；但他的结论却是，“20世纪国家政权抛开甚至毁坏文化网络以深入乡村社会的企图注定是要遭到失败的。”这个文化网络（另一位研究该课题的学者干脆用“文化权力”，徐茂明：《江南士绅与江南社会》，商务印书馆，2006年）一词道出了前面述及的儒学与社会组织及其价值的内在关系。是的，田野观察表明，“儒生，即受过儒学教育的文人学士、属于地方社会的士绅阶层构成了传统社会的精英群体”。（杨庆堃：《中国社会中的宗教》第225页，上海人民出版社，2007年）
绅士、绅权在政府权力扩张的攻势下表现出妥协性是不难理解的，但其基本立场仍然落在社会一边也是无可置疑的。这些，还有费孝通、张仲礼、孔飞力、顾立雅的研究都告诉我们，从东林党人到维新人士如冯桂芬以及如张乐卿之类的无数的无名小辈均是如此。它支持的结论是：“基层政权不完全代表中央权威，而是有着自身独立利益的行动主体?国家并不是一个同质性的实体，在中央与地方之间存在着利益的博弈”。（李建斌 李寒：“国家与社会理论在海外中国研究领域中的兴起及其反思”，《江汉论坛》，2006年第12期）这对于刘氏及其弟子们关于儒学与王权、绅权与王权、绅士与社会诸关系的论述显然是一种无可回避的质疑和挑战。
如果不刻意混淆文化与政治的区分，即使王权支配了社会，文化也并不就因此丧失自己的独立品格。因为文化的根深植于人心和人性之中，而人心与人性是任何东西都不可能毁灭的。如果说道统政统分立、以德抗位只是一种理想，将其完全当成事实是一种历史和文化的浪漫主义，那么以王权支配社会从而支配文化进而从道德上否定文化则是一种历史和文化的虚无主义。抹杀了社会的独立性、有机性，现代个体权利、公民概念又能从哪里立足生长？人的尊严既体现在对超越精神的追求，也体现在对正当利益的维护。在《尚书》中就保存着这样的谚语：“抚我则后，虐我则雠”；“众非元后，何戴？后非众，无以守邦。”“戴”是“分物得增益”的意思。这是一种朴素而基本的契约观念、民本观念，具有宪法原则的地位和意义。“这种组织道德或规则道德能够为完成从价值法则、政治法则向程序法则的转换铺平道路，并因此可以作为从民本精神开出新儒家权利哲学的一个重要起点。”（夏勇：《中国民权哲学》第23页，三联书店，2004年）
刘氏王权主义叙事的时代背景是以现代性为最高价值的80年代。社会学和政治学的发展理论是当时学人主流的思考范式，对改革开放起了积极作用。但是，这套理论话语的基本预设和方法论本身是存在缺陷的，如西方中心论、普遍主义、传统与现代的二分等等。如果这一切在它们的原产地已经得到了反思（如艾森斯塔特观点的变化、政治学变迁理论的兴起等等），那么同样的工作我国却仍尚付之阙如。刘氏声称怀有继承五四启蒙精神、改造国民性的宏愿，但好的愿望并不意味着好的学术与好的思想主张。例如五四时期就有废除汉字的所谓救国方案。刘氏王权主义叙事从思想史角度说对儒家、法家的价值理念不加区分、从社会史角度说对周秦的制度丕变不加考索、从政治学角度说对国家社会的利益目标、力量对比及其博弈过程以及由此而来的“统治形式”与“统治程度”不做具体分析，知识上难以成立。与此相应，其对历史文化的把握和处理简单化和虚无化，也是对历史文化内在性质和生机的否定。它不仅无法解释三千年文明的风雨兼程和近代以来方方面面的发展变化，也彻底否定了中国式现代社会建设的意义和中华民族伟大复兴的可能。
这样一个由零碎知识支撑的观点居然蔚然成派呼风唤雨，不仅消耗着大量学术资源，甚至还自以为占有着道德制高点。这同样是值得我们去深刻反思和反省的。
作者简介：陈明，男，西历一九六二年生，湖南长沙人。西历一九八二年毕业于株洲师范学院中文系大专班；西历一九八九年毕业于山东大学哲学系，获哲学硕士学位；西历一九九二年毕业于中国社会科学院世界宗教研究所，获哲学博士学位。曾任职于中国社会科学院世界宗教研究所副研究员。现供职于首都师范大学哲学系副教授。著有《儒学的历史文化功能——士族：特殊形态的知识分子研究》（上海：学林出版社一九九七年版）、《浮生论学——李泽厚、陈明2001年对谈录》（北京：华夏出版社二〇〇二年版），《儒者之维》（北京：北京大学出版社二〇〇四年版）、《文化儒学:思辨与论辩》（四川人民出版社二〇〇九年版）等。西历一九九四年创办《原道》辑刊并任主编，西历二〇〇〇年开始主办“原道”网站；西历二〇〇四年主编“原道文丛”、“原道译丛”系列。西历二〇〇五年组建成立“中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心”，任秘书长。西历二〇〇七年主持成立首都师范大学儒教研究中心，任主任。（任重编撰于西历二〇〇九年）
