近三十年来的“儒学是否宗教”之争及其学术贡献

本网：墨客网  |  阅读次数：1023次  |  更新时间：2017-09-15 15:14:44

摘 要：近三十年来的“儒学是否宗教”之争自任继愈提出“儒教是教”观点以来先后经历了三个既相互区别又相互衔接的发展阶段，标志着我国儒学研究和宗教哲学研究开始跳出西方主义和民族主义的双重藩篱，逐步驶入了去政治化和去意识形态化、“面向事情本身”的学术正道。  

 

关键词：儒学;儒教;宗教;宗教性;中国学派

 

1978年以来的三十年是我国宗教哲学兀然崛起和高歌猛进的三十年，也是我国宗教哲学界百家争鸣的三十年。从“文化革命”刚刚结束不久就出现的“宗教鸦片论”的“南北战争”到近几年开始出现且至今尚在进行之中的“全球宗教哲学的本体论”之争，1这三十年来，我国宗教哲学界的学术之争几乎一天都没有停止过。事实上，我国当代宗教哲学的持续发展也正是这种持续不断的学术争鸣的一种势所必至的结果。而在这些学术争鸣中，“儒学是否宗教”之争具有特别重大的学术意义和价值。全程地了解和把握这一学术争论，2不仅对于我们具体地深入地理解狭义的当代中国宗教哲学乃至整个当代中国哲学的发展具有重要意义，而且对于我们全面深刻地理解广义的当代中国宗教哲学乃至整个当代中国哲学的发展也具有重要的意义。3鉴此，[1]本文拟着力对这场争论的发生、进程及其学术贡献作出比较有根据的分析和说明。  

 

“儒学是否宗教”可以一直上溯到明末清初开始的“中国礼仪之争”。“中国礼仪之争”如果从龙华民(Nicolo Longobardi,1565-1655)在利玛窦(Matteo Recci,1552-1610)1610年去世后接任耶稣会中国会长算起，到1939年罗马传信部发布教皇庇护十一世教谕时为止，长达340年之久，即使从17世纪三十年代方济各会和多明我会开始同耶稣会公开发生争执时算起，也绵延了三个世纪。这一事件不仅牵涉到当时在我国传教的耶稣会、方济各会和多明我会等诸多基督宗教传教团体，而且还牵涉到罗马教廷，牵涉到教皇亚历山大七世、克雷芒十一世和庇护十一世，牵涉到康熙、雍正、乾隆诸位中国皇帝，不仅牵涉到中国一大批教内外士大夫，而且还牵涉到欧洲一大批知识分子精英(如莱布尼茨、伏尔泰和孟德斯鸠等)。然而，如所周知，双方争论的焦点不是别的，正是“儒学是否宗教”这样一个问题。至十九世纪末，关于“儒学是否宗教”的争论可以说是一波未平一波又起。在维新变法运动和民国早期中，康有为、陈焕章等先是在京创办“保国会”，呼吁“保国、保种、保教”，后又创办“孔教会”，显然是从宗教向度来理解儒学的。4其后，当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等却反其道而行之，均强调儒学的科学性而否认儒学的宗教性。5②然而，至20世纪中叶，情况又发生了根本性的变化。当代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等又重新肯定儒学的宗教价值。他们的这样一种立场在1958年元旦发表的由唐君毅起草，由唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联合署名的《中国文化与世界》的宣言中得到了明确的表达。  

 

毋庸讳言，在我们将要着力讨论的这场争论与上述这些争论之间确实存在有某种承继性，然而，它们之间的差别却也是相当明显的。这些差别虽然是多方面的，但是，我们也不妨将它们归结为如下几点：(1)就争论的主体而言，明末清初开始的“中国宗教礼仪之争”虽然也有不少中国学者参加，但是它毕竟主要是由西方来华传教士利玛窦、龙华民和阎当(Charles Maigrot,1632-1730年)等人发起的。6与此不同，近三十年来的“儒学是否宗教”之争则完全是由中国学者发起和开展起来的，具体地说是由任继愈、冯友兰、张岱年、季羡林、张立文、郭齐勇、蔡尚思、李申、陈咏明这些中国大陆学者发起和开展起来的。(2)就争论的背景看，如果说明末清初开始的“中国礼仪之争”是以“西教东传”为背景，康有为、陈焕章、梁漱溟、熊十力、唐君毅和牟宗三的“儒学是否宗教”之争是以“西学东渐”为背景的，近三十年来的“儒学是否宗教”之争则主要是以中国大陆开始推行改革开放国策这一当代中国国情为背景的，具体地说，是在中国大陆宗教研究的政治化和意识形态化的格局虽然受到冲击但是尚未受到根本颠覆的情势下发动和开展起来的。说中国大陆宗教研究的政治化和意识形态化的格局开始受到冲击，是说人们在思想解放运动中开始对这种局面持反思态度和批评立场，例如，人们开始反对种种形式的教条主义或本本主义，开始要求对宗教开展严格意义上的学术研究。这从当时开展的关于马克思的“宗教是人民的鸦片”的全国性讨论中得到了比较充分的体现。说大陆宗教研究的政治化和意识形态化的格局尚未受到根本颠覆，是说由于积重难返，当时宗教研究中政治化和意识形态化的倾向尚未得到根本的纠正。7也正因为如此，任继愈等人当时提出“儒教是教”说是需要理论勇气的，这场“儒学是否宗教”之争在我国“拨乱反正”的思想解放运动中是发挥过非常积极的作用的。(3)就争论的性质看，如果说明末清初开始的“中国礼仪之争”多多少少带有一定色彩的殖民主义的性质，康有为、陈焕章、梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三关于“儒学是否宗教”之争多多少少带有一定色彩的民族主义的性质，则近三十年来的关于“儒学是否宗教”之争则明显地具有宗教学和宗教哲学的性质，因为争论的双方是以宗教的本质规定性为基本尺度来论证和反驳的。(4)就争论的目标看，如果说明末清初开始的“中国礼仪之争”至少就其初衷而言在于选择在华传教的适当策略，康有为、陈焕章等筹建“孔教会”旨在“救济社会”，而梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三之间的“儒学是否宗教”之争旨在匡救中华文明，使之足以以西方文明抗衡，而近三十年来的“儒学是否宗教”之争则不然，其目标非但不在于将儒学政治化和意识形态化，反而是对于儒学的“去政治化”和“去意识形态化”，是将其作为学术对象予以研究。(5)就争论的策略看，无论是康有为、陈焕章、唐君毅和牟宗三，还是梁漱溟和熊十力，所采用的都是一种“以夷制夷”的策略。也就是说，从一方面看，他们无论主张“儒学是教”还是主张“儒学非教”，都是以西方文明为参照系的(即凡是认为西方文明的价值中心点在于宗教的，便主张“儒学是教”，凡是认为四方文明的价值中心点在于非宗教的，便主张“儒学非教”)，从而他们都可以被看作是西方文化中心论者;然而，从另一方面看，他们无论主张“儒学是教”还是主张“儒学非教”，也都是为了维护中华文明的尊严，为了使之堪与西方文明抗衡，故而他们也都可以被看作是民族主义者。然而，近三十年来的“儒学是否宗教”之争由于其着眼点主要在于对儒学作宗教学的或宗教哲学的考察，故而有望既摆脱西方文化中心论的羁绊，也摆脱民族主义的羁绊。  

 

我国学术界关于“儒学是否宗教”的争论与“宗教鸦片论”的争论一样，都是在我国“文化大革命”刚刚结束，改革开放格局初定的情势下开展起来的。与后者不同的是，“儒学是否宗教”的争论虽然兴起于上个世纪八十年代，但是，却一直延续至今。鉴于其绵延时间较长，我们不妨将之区分为下述几个阶段予以考察。  

 

从1978年到1988年，亦即从1978年任继愈先生在南京召开的中国无神论学会成立大会上首次提出“儒教是教”的观点起到1988年他在《文史知识》上发表《具有中国民族形式的宗教――儒教》止，可以看作是“儒学是否宗教”之争的第一个阶段，即初始阶段。  

 

在我国当代儒学发展史上，任继愈先生是大陆学者中明确提出“儒教是教”观点的第一人。早在1978年年底，他就在南京召开的中国无神论学会成立大会上首次明确提出“儒教是教”的论断。此后不久，他在1979年10月于太原召开的中国哲学史学会成立大会上，又重申了他的这一立场。同年，任先生访日，作了题为“儒家与儒教”的学术报告。该报告后来经过补充改写以“论儒教的形成”为题，发表在《中国社会科学》1980年第1期。任继愈先生的基本观点如下：(1)春秋时期孔子开创的儒家学说是对“殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想”的直接继承;[2](2)儒教的形成有两个阶段：西汉阶段和宋明阶段;[3](3)儒教的宗教特征主要在于：信奉“天地君亲师”，以“天”为至高无上的神，追求成圣，奉孔子为教主，以六经为宗教经典，有所谓“十六字真传”(“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”)。8不久，任继愈又在《中国哲学》第3辑上发表了《儒家与儒教》一文，不仅重申了上述观点，而且还特别强调指出：不仅“董仲舒的天人感应的神学目的论是宗教”，而且，“宋明理学也是宗教”。9  

 

任继愈先生提出“儒教是教”说不久，荆州师范专科学校的李国权和何克让、中国社会科学院历史研究所的崔大华和北京大学的冯友兰等先后著文表示质疑和批评。最早对“儒教是教”说提出批评的是李国权和何克让。他们在《哲学研究》1981年第7期上发表《儒教质疑》一文，向“儒教是教”说提出挑战。他们针对任继愈的上述观点，着重阐述了下面几点：(1)孔子的天命观不是对殷周天命神学的继承，而是对它的怀疑和否定;(2)“儒教的二次改造说”不能成立。董仲舒的唯心主义和迷信不等于宗教，宋明理学所标示的不是“中国儒教的完成”，而是“中国哲学发展的前进运动”;(3)孔子是儒家学说的创始人，而非“儒教的教主”，更非凌驾于一切之上的“神”。10此后，崔大华在《哲学研究》1982年第6期上发表《儒教辨》一文，继续对“儒教是教”说展开批评。其主要论点如下：(1)孔子所继承的不是“殷周的宗教思想”，而是“周人的伦理道德思想”;孔子宗教观念淡薄，其理论取向是“伦理”的，而非“宗教”的;(2)儒家学说作为一种伦理思想体系，其从先秦儒家到宋明理学的发展，不是“造神运动”;(3)宋明理学虽然受到佛学、道教或道家思想的深刻影响，但是其理论核心仍是儒家传统的伦理观念，而非作为宗教思想本质特性的“神”和“彼岸”的观念;它既不是宗教，也不具有宗教属性。11冯友兰在1982年发表的一篇题为《略论道学的特点、名称和性质》的论文中着重从哲学方法论的高度批评了任继愈的“儒教是教”说。其主要观点如下：(1)任继愈从形态学上考察儒学，从西方中世纪经院哲学所具备的东西，宋明理学也“应有尽有”，推证出宋明理学是宗教，是儒教的完成，这种论证其实是一种“丐词论证”。“天地君亲师”中的“君亲师”“显然都是人，不是神”，孔子及其祖先和后裔“总是个人，没有什么神秘”。“儒家所尊奉的五经四书，都有来源可考，并不是出于神的启示”。(2)任继愈以董仲舒的神学目的论论证儒学之为宗教，其要害是“把董仲舒和道学(儒学)混为一谈”。“董仲舒的天人感应的目的论是宗教”，但是，儒学或道学的本质是“反宗教”，“所以道学的道统论中不列董仲舒，认为孟子死后，道学就失传了。”(3)应当区分“教化之教”和“宗教之教”。“中国本来所谓三教的那个教，指的是三种可以指导人生的思想体系，这个教字，与宗教这个名称的意义不同。”12  

 

除李国权、何克让、崔大华和冯友兰外，张岱年的《论宋明理学的基本性质》(《哲学研究》1981年第9期)，王瑞来的《孔子天命观新探》(《哲学研究》1982年第2期)，曹锡仁的《论儒家思想的基线问题》(《哲学研究》1982年第4期)，张智彦的《关于“儒家是否演变为儒教问题”的讨论》(《哲学研究》1982年第6期)，蔡尚思的《孔子思想问题的百家争鸣》(《哲学研究》1983年第2期)，林金水的《儒教不是宗教：试论利玛窦对儒教的看法》(《福建师范大学学报》1983年第2期)，以及李锦全的《是吸收宗教的哲理，还是儒学的宗教化》(《中国社会科学》1983年第3期)等，也都以这样那样的形式涉及到“儒教是教”说。  

 

对于李国权、何克让、崔大华、冯友兰等人的质疑和批评，任继愈发表了《儒教的再评价》(《社会科学战线》1982年第2期)和《具有中国民族形式的宗教》(《文史知识》1988年第6期)等论文予以回应，并对有关论点作出了进一步的阐述和说明。其主要观点可以概述如下：(1)儒家思想是“以三纲五常为基本内容的宗法思想”，宗法思想本身虽然不是宗教，但被宗教化和神圣化后就变成了宗教，董仲舒的神学目的论即是一种宗教化了的宗法思想，即是儒教的雏形;(2)宋明理学虽然以儒家的封建伦理纲常名教为中心，但它实际上却是一个宗教、哲学、政治准则和道德规范四位一体的论证严密、规模宏大的宗教神学体系，是“中国中世纪经院神学”的完成形态和典型形式;(3)宋明理学的“天理”即是对“三纲五常”的“异化”和神圣化，即是一种非人格神;(4)儒家虽然不重视个人的生死问题，但是却十分重视“家族的延续”;祖宗崇拜乃儒教“崇拜的核心”;13儒教以家族延续来解决生死问题，与佛教藉“涅槃”和基督宗教藉“信仰耶稣这位‘上帝的独生子’”来达到不生不死境界和“永生”，殊途同归;(5)“任何一个民族不可能没有自己的宗教信仰”，而儒教即是“一种中国自己培养起来的宗教”，一种“只有中国才能有的宗教”，一种“具有中国民族形式的宗教”，而所谓儒教其实也就是“多年来人们习惯地称为理学或道学”的那样一种“体系”。14  

 

“儒学是否宗教”之争的开始阶段的贡献主要在于下述两个方面：一是鲜明地提出了“儒教是教”这样一个事关中国传统哲学和传统文化基本性质的重大问题;二是论战双方各自摆开了“战场”，提出并初步阐述了自己的立场和观点，从而为进一步的深入讨论作了铺垫。但是，由于种种原因，这种论战尚具有一些明显的局限性。由于受多年来学术研究意识形态化和政治化的影响，许多说法还保留了“极左思潮”遗留下来的某些“历史”陈迹。例如，有人在批评“儒教是教”的论点时，强调唯心主义和迷信不等于宗教无疑是正确的，但是，倘若把这种区分建立在否认宗教对社会有进步作用基础之上，似乎就有点勉强了。15另外，由于论战刚刚开始，许多问题尚未引向深入，甚至直接相关的一些基本概念也未得到统一或澄清。例如，对于“儒教是教”中的这个“教”字即明显地存在有歧义。对于上述争论者来说，对这个“教”字至少作了三种诠释。一是将儒教的“教”字解释为儒家“教育”，与《中庸》的“修道之谓教”和《孟子》中的“教亦多术矣”中的“教”大体相当。二是将儒教的“教”解释为学说或思想体系。在这种意义上，儒教亦即儒学。三是将儒教的“教”解释为“宗教”或“宗教的本质”。当任继愈讲“儒教是教”时，在很大程度上是在这种意义上使用“教”这个词的。既然如此，进一步摆脱学术研究意识形态化和政治化的束缚，进一步深层次地探讨相关问题和相关概念就是一件在所难免的事情了。于是，“儒学是否宗教”之争便进入了第二个阶段，即高潮阶段。  

 

“儒学是否宗教”争论的第二个阶段大体可以说是从1998年《文史哲》组织的笔谈开始的。诚然，在从1988年至1998年的十年时间里，关于“儒学是否宗教”的争论并未停息，而且在某些方面也取得了显著的进展。例如，在对“儒教是教”中的“教”的理解和阐释方面，牟钟鉴在《中国宗法性传统宗教试探》(《世界宗教研究》1995年第2期)一文中，何光沪在《中国宗教改革论纲》(《东方》1994年第4期)一文中，李申在《关于儒教的几个问题》(《世界宗教研究》1995年第2期)一文中，谢谦在《儒教：中国历代王朝的国家宗教》(《传统文化与现代化》1996年第5期)一文中，都曾做过一些积极的贡献。但是，总的来说，这个期间的讨论还不够系统和深入，而且参与的学者还不够多，讨论的规模还不够大。这种状况至1998年有了根本的改变。先是1998年，《文史哲》编辑部组织了全国性的关于“儒学是否宗教”的笔谈，紧接着，2001年，“孔子2000”网站组织了全国范围的关于“儒学与宗教”的讨论，2002年，中国社会科学院哲学所与《中国哲学史》编辑部联合举办了全国性的“儒家与儒教”的学术研讨会，把“儒学是否宗教”的讨论推向了高潮。  

 

1998年，《文史哲》编辑部组织的“儒学是否宗教”的笔谈规模比较大，规格也比较高，有关领域的大陆知名学者，如张岱年、季羡林、蔡尚思、郭齐勇、张立文和李申等，都应邀参加了这次笔谈。这次笔谈讨论的主题主要有三个：(1)儒学是“学”还是“教”？(2)如果是“教”，那么，它是“教化”之“教”，还是“宗教”之“教”？(3)如果是宗教，那么，它是汤因比的“是指一种人生态度”的宗教呢，还是蒂里希的“就最基本的意义而论”“是终极的关切”的神学信仰体系呢？16北京大学的张岱年曾经持儒学只是哲学不是宗教的观点，但是后来他修正了自己的观点。他在这次笔谈中说：“对于宗教，可以有不同的理解。对于儒学，也可以有不同的理解。因而对于儒学是否宗教，可以有不同的观点。根据对于宗教的一种理解，可以说儒学不是宗教;根据对于宗教的另一种理解，也可以说儒学也是宗教。”基于这样一种立场，他将儒学界定为“一种以人道为主要内容、以人为终极关怀的宗教”。17北京大学的季羡林则一方面主张“‘教’即宗教”，另一方面又主张用“发展的观点”来看待“儒学”或“儒教”。他认为，正如“佛教经历了一个由佛学到佛教的历史