摘要：怎样将生活儒学的若干关键词语翻译成英文的问题，不仅是翻译问题，而首先是诠释问题，即怎样理解和解释生活儒学的关键概念。这些关键词应这样翻译：“生活儒学”译为“Life Confucianism”，“生活”译为“life”，“生”译为“grow”或“give birth to”，“活”译为“living”，“存在”译为“Being”或“being”，“存在者”译为“a being”或“beings”，“在”译为“Being”，“存”译为“co-exist”或“mutually care for”，“爱”译为“love”，“仁”译为“humaneness”，“是”译为“to be”或“this”或“this being”或“the beings”或“trueness”，“有”译为“the Being”，“思”译为“think”或“thinking”或“thought”，“本源”译为“the Root-Source”或“the Source”等。这是因为“生活儒学”并不是说的将现成既有的儒学“生活化”地运用到实际生活当中去，而是说的在重建儒学、即建构儒学的一种当代思想理论形态时，在观念系统中将“生活”视为作为大本大源的“存在”；而这里所说的存在并不是存在者的存在，更不是存在者；一切存在者皆由存在所生成，即是由生活所生成。
自2004年正式提出“生活儒学”[ 参见黄玉顺：《关于“生活儒学”的一场讨论》（2004年5月）、《生活儒学导论》（2005年1月），均收入《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，四川大学出版社2006年版。关于生活儒学，另参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，四川大学出版社2006年版；《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，四川大学出版社2009年版；《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》，光明日报出版社2009年版。] 以来，经常遇到怎样将生活儒学的若干关键词语翻译成英文的问题，这不仅涉及到发表有关文章时所需要的英文摘要的问题，而且越来越多地涉及到在某些英文刊物上发表、全文转载时怎样将整篇文章翻译成英文的问题。进一步说，这其实不仅是翻译（translation）问题，而首先是诠释（hermeneutics）问题，即怎样理解（perceive）和解释（interpret）生活儒学的关键概念。为此，很有必要专文处理一下这些问题。
1、生活儒学：Life Confucianism
近年来，汉语学术界不止一人提出了“生活儒学”的说法[ 例如林安梧教授、龚鹏程教授、李承贵教授等。]，但基本上都是说的要将现成既有的儒学加以“生活化”——运用到实际生活当中去，意谓“（关乎）生活的儒学”、而非“生活儒学”。例如，龚鹏程教授的著作就题为《生活的儒学》。[ 龚鹏程：《生活的儒学》，浙江大学出版社2009年版。] 应当译为：Confucianism of life。
而“生活儒学”有别于“生活的儒学”，并不是说的要将现成既有的儒学“生活化”地运用到实际生活当中去（这一点恰恰是许多不熟悉生活儒学的人对生活儒学的一种望文生义的误解），而是说的在重建儒学、即建构儒学的一种当代思想理论形态时，在观念系统中将“生活”视为作为大本大源的“存在”——生活即是存在，生活之外别无存在；而这里所说的存在并不是存在者的存在，更不是存在者；一切存在者皆由存在所生成，即是由生活所生成。因此，此“生活”并非彼“生活”，“生活儒学”应当译为：Life Confucianism。
这是鉴于：英语的名词短语，既可以是“形容词+名词”的形式，也可以是“名词+名词”的形式。后者的例子如“价值判断”：value judgment。前一名词或形容词是对后一名词的性质的规定，而非对象的规定。因此，Life Confucianism意谓这种儒学的基本宗旨乃是生活。
2、生活：sheng-huo / shenghuo / life
之所以将“生活儒学”译为Life Confucianism，还有一个重要原因，就是英文“life”并没有相应的形容词形态，我们只能采用名词形态。与此相关的几个形容词，并不是生活儒学所谓“生活”的意思：（1）live：[定语]活的，有生命的；正在使用着的；尚在争论中的；精力充沛的，充满活力的；实况播送的；等等。（2）alive：[表语]活着的，在世的；有生气的，有活力的；等等。（3）living：活着的；现存的；在使用着的，在活动中的；适宜居住的；等等。这些均非“存在”意义的“生活”。这个living有时也可译为汉语“生活的”，但其含义是指“赖以维持生活的”，例如“生活条件”（living conditions）。此外，living作为动名词，主要有两个意思：一是“生计”，二是“活着”。总之，live、alive、living皆非生活儒学所谓“生活”之意。别无选择，生活儒学的“生活”只能译为life。
当然，译为“life”也有可能产生误解，因为英语“life”也可译为汉语“生命”，若干哲学派别都将“生命”作为自己的基本范畴，例如中国的现代新儒学，西方的意志主义和生命哲学。但是我们实在别无选择，只能在思想的阐述中加以说明：生活儒学所说的“生活”意谓存在、而不是任何存在者或存在者的存在，这与现代新儒学、意志主义和生命哲学截然不同，后者都将生命视为某种形而上的存在者。
进一步说，“生活”其实原是汉语固有的一个词语，早在战国时期便已出现，有时可以译为“shenghuo (生活)(life)”。如孟子说：“民非水火不生活；昏暮叩人之门户，求水火，无弗与者，至足矣。”（《孟子·尽心上》）宋代孙奭《孟子注疏》解释：“人民非得其水、火，则不能生活；然而昏暮之时，有敲人之门户而求之水、火，无不与之者，以其水、火至多矣。”孙奭《孟子注疏·公孙丑上》还说：“‘《太甲》曰“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”，此之谓也’者，……如己自作其灾孽，不可得而生活也。”这是宋代汉语“生活”的一个实例。
当然，这些“生活”并不全然吻合生活儒学所谓“生活”之义，但也有一定的对应性：现代汉语“生活”有时指人的生活，即一种形而下存在者的存在，这里包含着孟子、孙奭所说的意思——生存、存活；有时指本体意义上的生活，即一种形而上存在者或其存在（如梁漱溟所说的“生活”[ 参见黄玉顺：《当代儒学“生活论转向”的先声——梁漱溟的“生活”观念》，《河北大学学报》2008年第4期。]）；有时则指存在，即生活儒学之所谓“生活”。
汉语“生活”乃由“生”与“活”构成，具有丰富的含义，有时可以译为“sheng-huo (生-活)(growing-living)”。解释如下：
3、生：sheng / grow / give birth to
汉语“生”，许慎《说文解字》说：“生：进也。象艸木生出土上。”其实，这个字由两个部分构成：上“屮”下“土”。《说文解字》：“屮：艸木初生也。象丨出形，有枝茎也。”宋代徐铉注释：“象艸木萌芽，通彻地上也。”这就是说，“生”字的本义就是草木在大地上萌芽、生长。这恰好大致与英语grow的本义对应，可以译为“sheng (生)(grow)”。
无独有偶，英语“grow”与汉语“生”一样，都不仅仅指草木的生长，也指一般的生长、生成和形成，包括人的生长、成长。例如：“The younger generation is growing up。”（青年一代正在成长。）汉语“生”也不仅指草木之生，也指人之生。这并不是什么“比喻”，而是：
（1）grow：人之生与草木之生的同源性和共在性。人与草木原来在本真情境中乃是共同生长、共同存在于大地上的：这样的一种生活领悟（life comprehension），佛家谓之“无分别智”（nir-vikalpa-jn~a^na），意味着在“生”或者“grow”的本源意义上，作为有分别的存在者的人和草木，尚未存在，即尚未生成、尚未被给出。于是“生”也就有了下一意义：
（2）give birth to：生成、给出。这在哲学和思想上具有特别重要的意义，在英语中就是一个非常重要的哲学观念“give”（给与）。哲学存在论的核心问题其实就是“给与”问题，即：存在者是怎样被给出的？其结果是找到一个“原初所与者”（the primordial given）或者“自身所与者”（the self-given），即本体或上帝。但本体或上帝也是存在者，它们又是怎样被给出的？这就追溯到先于存在者的纯然存在。
而对汉语“生”的翻译，则可以表达为“give birth to”。英语“birth”同样也不仅仅指人的出生、诞生，也指事物的开始、起源。例如：“Lifestyle gives birth to culture。”（文化源于生活方式。）“The needs of the epoch will give a second birth to Confucianism。”（时代的需要将使儒学复兴。）所以，“give birth to”也可以指事物的生成。例如《老子》讲的“天下万物生于有，有生于无”（第四十章），可以译为：“All things under heaven are given birth to by the Being，the Being is given birth to by the Nothingness。”《老子》的意思就是：形而下存在者（万物）是由形而上存在者（有）给出的，而形而上存在者是由存在（无）给出的。
4、活：huo / hydro-acoustics / living
汉语“活”的本义， 许慎《说文解字》说：“活：水流声。从水，■声。”■，上氏、下口，古读“郭”，这里表示“活”字的读音。这就是说，“活”本义其实是一个模仿水流声音的象声词。例如《诗经·卫风·硕人》：“河水洋洋，北流活活。”这大致与英语hydro-acoustics（水-声）对应。
“活”进一步用作形容词，形容活泼。例如清初著名画家石涛说：“墨非蒙养不灵，笔非生活不神”；“墨海中立定精神，笔锋下决出生活，尺幅上换去毛骨，混沌里放出光明”；“山川之形势在画，画之蒙养在墨，墨之生活在操，操之作用在持”。（《石涛画语录》）此“生活”即“生动活泼”之意。汉语形容词“活”与英语形容词“living”的某些用法是大致对应的。这种意义的“生-活”可以译为“sheng-huo (growing-living) ”。例如儒家常讲的“源头活水”，可以译为“living water from the source”。
通常的“生活”之“活”，则本来是一个动词，如上引孟子所说“民非水火不生活”之“活”，这大致与英文“live”对应。组成名词“生活”，则大致与英语“life”对应。
但是，从汉语“生”与“活”的词源来看，“生活”的含义远比“life”更为深邃，尤其具有本源存在的意义：如果“生”意味着人与草木同生共在的“无分别智”，那么“活”意味着倾听存在的“水声”。这种“水声”，中国文化称之为“天命”或者“命”（口、令）；能够倾听并言说之，那就是“聖”（耳、口）。
5、生存：existence
“生活”涵盖了“生存”的含义，但远不止“生存”之义。在哲学或思想的话语中，“生活”并不是“生存”。生活儒学所说的“生活”意谓“存在”——先行于任何存在者的存在。而“存在”与“生存”并不是一回事。海德格尔对此已有严格区分：“生存”仅仅是说的此在（Dasein）的存在，亦即“把生存专用于此在，用来规定此在的存在”[ 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，三联书店（北京）1999年版，第49页。]——“也就是说，人的存在”[ 海德格尔：《存在与时间》，第30页。]，而不是一般存在者的存在，更不是先行于任何存在者的存在。因此，“生活”不能译为“existence”。这也正是生活儒学与作为一种“生存主义”（existentialism）的海德格尔哲学的根本区别所在。
笔者已经多次指出，海德格尔在这个基本问题上其实是自相矛盾的：一方面，存在是先行于任何存在者的，“存在与存在的结构超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者状态上的可能规定性之外”[ 海德格尔：《存在与时间》，第44页。]，那么，存在当然也是先行于此在的，因为“此在是一种存在者”[ 海德格尔：《存在与时间》，第14页。]；但另一方面，探索存在却必须通过此在这种特殊存在者，即惟有“通过对某种存在者即此在特加阐释这样一条途径突入存在概念”，“我们在此在中将能赢获领会存在和可能解释存在的视野”[ 海德格尔：《存在与时间》，第46页。]。如果这仅仅是在区分“存在概念的普遍性”和我们“探索”“领会”“解释”存在概念的“特殊性”[ 海德格尔：《存在与时间》，第46页。]，那还谈不上自相矛盾；但当他说“存在总是某种存在者的存在”[ 海德格尔：《存在与时间》，第11页。]，那就是十足的自相矛盾了，因为此时存在已不再是先行于任何存在者的了。
为区别于海德格尔的“存在”（存在者的存在）和“生存”（人的存在），生活儒学特别选用“生活”来表示存在，这样的“存在”已涵盖了、并且超出了海德格尔的“存在”与“生存”。
6、存在：Being / being
生活儒学说到“存在”，人们总以为这是一个外来词。其实不然，“存在”本是汉语固有的一个词语，古已有之，至迟在隋唐时期便已经出现。兹举数例如下：
《礼记·仲尼燕居》：“礼犹有九焉，大饗有四焉。……如此，而后君子知仁焉。”唐代孔颖达疏：“仁犹存也。君子见上大饗四焉，知礼乐所存在也。”
清代毕沅编《续资治通鉴·宋徽宗政和元年》：“辛巳，诏：‘陈瓘自撰《尊尧集》，语言无绪，并系诋诬，合行毁弃；仍勒停，送台州羁管，令本州当职官常切觉察，不得放出州城，月具存在，申尚书省。’”该诏书应为宋代原文。
清代顾诒禄《满庭芳·芍药》词：“廿载音尘如梦，风流散，半没荒烟，空存在，青袍未换，霜鬓杜樊川。”
当然，以上各例“存在”都是说的某种存在者的存在状态，而不是说的纯粹存在。
（1）纯粹存在：Being
无论中西，传统观念总是用一个形而上存在者来说明众多形而下存在者，用“一”来说明“多”：哲学用本体来说明现象，宗教用上帝来说明世界。这就形成了“形而上存在者→形而下存在者”的思维模式。但形而上者和形而下者都是存在者，故生活儒学进一步追问：存在者何以可能？于是追溯到纯粹存在，这就有了“存在→形而上存在者→形而下存在者”的建构，这是人类全部观念的三个基本层级。
这里必须严格区分纯粹存在和存在者的存在。上文谈到，海德格尔在存在问题上是自相矛盾的。他说“存在总是某种存在者的存在”，这固然不无道理，但只适用于轴心期以后的情况。《老子》所说的“无”，就是“无物”的存在，即：无存在者的纯粹存在。因此，从纯粹存在看，不能像巴门尼德那样讲：“存在者存在，不存在者不存在。”（Estin einai, ouk estin me einai.）[ 参见《西方哲学原著选读》，上卷，商务印书馆1981年版，第31页。此处译文略有改动。]“无”并非“不存在”，恰恰相反，无才是本源性的存在，因为一切存在者皆源于无：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第四十章）
然而，这样的“存在”在英文中找不到对应词（这也正是海德格尔所说的“遗忘存在”的一个例子），因为“to be”不能作为一个名词使用在陈述中。因此，我们只能用其动名词形态“being”。然而“being”这个形态往往是指的存在者、而不是存在。“being”可指：①存在，生存；②生命；③存在物，生物，人；④本质、特质；⑤上帝（the Being），例如the Supreme Being。
但是，我们别无选择，只能用“being”来翻译汉语的“存在”。但为了有所区别，我们使用大写的“Being”、而去掉前面的定冠词“the”（否则就是指称的上帝了）。
（2）存在者之存在：being
如果纯粹“存在”使用大写的“Being”，那么存在者之“存在”使用小写的“being”就应该是没有问题的了。例如人们常说的：A man’s social being determines his thinking。（人的社会存在决定其思想。）
7、存在者：a being / beings
无论是形而上存在者，还是形而下存在者，都是存在者。我们有时需要兼称这两种存在者，即称谓一般的存在者。但是，既然我们已经把形而上“存在者”译为大写的the Being、而把形而下“存在者”译为小写的being，那么，涵盖这两者的一般“存在者”又该如何翻译？这确实是一个问题。或许可以采取这样的译法，就是：a being（单数）或者beings（复数）。这里的“a being”与上文谈到的存在者之存在“being”（无定冠词）是有所区别的。
8、在：zai / Being
作为生活的指谓，“存在”具有深邃的义蕴。汉语“存在”由“存”与“在”构成，这是两个非常古老的词语。
汉字“在”是否出现在甲骨文中，存疑。徐中舒主编《甲骨文字典》认为：“卜辞用‘才’为‘在’”；而甲骨文“才”字形，“示地平面以下，丨贯穿其中，示艸木初生从地平面以下冒出”；“卜辞皆用为‘在’，而不用其本义”。[ 徐中舒主编：《甲骨文字典》，四川辞书出版社1989年第1版。] 卜辞用“才”为“在”，这是对许慎《说文解字》的一种修正。许慎说：“在：存也。从土，才声。”他认为“在”里的“才”仅仅是读音，这是不对的，按甲骨文的用法，“在”字的含义恰恰就体现在“才”上。《甲骨文字典》对“才”字的字形分析，与《说文解字》完全一致：“才：艸木之初也。从丨上贯一，将生枝叶。一，地也。”这就是说，“在”字最初就是“才”字，其字形已包含了“地”、也就是“土”的意思。
显然，“存在”乃是“才”字固有的一种含义。简单来说，“在”或“才”的含义是：草木之初生（本义）；存在（引伸义）。这个字与上文谈到的“生”字的字形对应：“一，地也”对应于“土”；“ 从丨上贯，将生枝叶”对应于“屮”。因此，这两个字的本义非常接近：草木生长在大地上。同时，与“生”一样，“在”不仅是说的草木的存在，而且是说的人的存在。人和草木同生共在，即是“无分别智”的纯粹存在。因此，这种意义的“在”仍可以译为“Being”。
9、存：cun / co-exist / mutually care for
汉字“存”可能不见于甲骨文，但仍是一个非常古老的词语。汉语“存”有两层基本含义：
（1）生存、同生共在、存在：survive / co-exist / being
汉语“存”的本义之一是同生共在，犹如上文谈到的“生”、“在”均有同生共在之义。《说文解字》认为：“存：恤问也。从子，才声。”上文讨论“在”时已经指出，“才”其实也是有意义的，那么，“存”字由“才”和“子”构成。上文也已谈到，“才”的意思是草木初生。而“子”则是人之初生。由此可见，“存”比“生”、“在”更加鲜明地体现了人和草木同生共在、万物一体的“无分别智”。所以，尽管就“存”的日常用法来看，它与英语“survive”对应；但就其本义看，它更与英语“exist”、尤其是“co-exist”对应。而“存”与“exist”一样，具有“存在”的含义。这就是说，存在就是万物一体的同生共在。
（2）关爱、仁爱：mutually care for / love / benevolence
汉语“存”的本义之二是关爱。《说文解字》将“存”解释为“恤问”。“恤问”又叫“存问”，这个词语直到民国年间还是常用的。《说文解字》解释：“恤：忧也。”例如《诗经·大雅·桑柔》：“告而忧恤。”显然，“恤”是出于同情（commiserate or sympathize），同情出于关爱（care for）、源于仁爱（benevolence or humaneness）。因此，“恤问”的反面是“不闻不问”，即麻木不仁。联系到“存”字的上一层含义同生共在，那么，“存”的本义即互相关爱，可以译为mutually care for。如此看来，诗人王勃的名句“海内存知己，天涯若比邻”，其所谓“存”就不仅仅是在说朋友存活着、存在着，而且是在说友人与诗人互相关爱着、牵挂着，而“天涯若比邻”正是同生共在的生活感悟。
这样一来，作为存在的“存”就几乎直接与“仁”是一回事了。上文曾引孔颖达疏“仁犹存也”亦有这层意思。而这正是生活儒学的一个基本观念：爱即在，在即爱。[ 黄玉顺：《爱，所以在：儒学与笛卡儿哲学的比较》，见《儒家思想与当代生活——“生活儒学”论集》。]《中庸》所说的“诚”能“成己”、“成物”，“不诚无物”，其实也是这个意思。唯其如此这般地理解存在与仁爱——以仁爱为大本大源也就是以存在为大本大源，生活儒学才是真正的儒学。
由此说来，孟子所说的人生“三乐”之一“父母俱存”（《孟子·尽心上》）就不仅仅是说的父母健在，而且是说的他们与子女在爱的情感中共同生活。孟子对“仁”或“爱”与“存”之间的密切关系深有体会，这是人们过去还没有意识到的：“人之所以异于禽兽者，几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦；由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。”（《孟子·离娄下》）“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？……孔子曰：‘操则存，舍则亡。出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与！”（《孟子·告子上》）“存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子·尽心下》）这些论述中的“存”与“仁”，恐怕都须重新解释。
10、爱：love
在儒家话语中，“爱”与“仁”有时无区别，有时则是加以区别的，这是中国训诂学中所谓“浑言之”与“析言之”的区分。“浑言”是说两者不加区别，那么，“仁”就是“爱”，例如：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）“析言”是指两者相对而言、有所区别，那么，将“仁”与“爱”相对而言的一个典型例子，就是孟子所说的：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）这种与“仁”相区分的“爱”，可以译为love。须注意者，“爱物”并不是说的“爱惜东西”，而确实是在说love。
11、仁（仁爱）：humaneness
在生活儒学看来，“爱”与“仁”的分别乃是在观念层级上的区分：“爱”一定是说的情感；而“仁”则不然，有时是说的形而下的道德情感行为或者伦理规范、而可译为benevolence，有时甚至是说的形而上的本体、而可译为humanness（不是humaneness）（儒家心学以人之仁性为本体），而有时则是说的本源情感、而可译为love。儒家所说的“仁”之所以不可定义，缘由就在这里。
这样的同时涵盖上述三层含义的“仁”，在英语里是找不到对应词的；比较而言，“humaneness”较为接近。英语“humaneness”通常译为汉语“人道”，大致对应了孟子所说的“仁民”、“爱物”两层意思，如“Humane Society”既指动物保护协会（爱物），也可指拯救溺水者协会（仁民）。不仅如此，“humaneness”的词根是“human”，意谓：人的、有人性的、通人情的、人类的等等。这较接近儒家之所谓“仁”，如孟子所讲的：“仁也者，人也；合而言之，道也。”（《孟子·尽心下》）
12、是：shi / to be / this / this being / the beings / trueness
迄今为止，研究上古汉语判断词“是”的，常常是研究西方哲学的学者，他们往往以为中国缺乏西方那种以“to be”为核心的“存在”观念，这其实是出于对中国文化传统、古代汉语的隔膜。英语的“to be”，汉语在不同场合中分别以“是”、“有”、“在”翻译之，三者在中国文化中具有不同观念层级的意义，我已做过专门讨论，就其在上古汉语中的情况，大致来说：“在”谓存在；“有”谓形而上存在者；而“是”谓依据形而上存在者来判定形而下存在者，作动词时可以译为“to be”。[ 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第一讲第三节：“是、有、在：儒家‘存在’观”。]
但还不仅如此。当其对形而下存在者的存在进行判断时，汉语“存在”的两层意义（存在与仁爱）可以同时蕴涵于其中，这就是汉语的“是”。据汉语专家肖娅曼教授对上古汉语系词“是”的研究成果，第一，“是”做出判断的根据，是一个形而上的存在者，且是某种神圣的东西，如天帝、上帝等；第二，“是”所判断的对象，是形而下的存在者（可以译为“this being”或者“the beings”）；第三，这种判断不仅是存在判断，而且是价值判断，亦即不仅涉及事实上的“有无”（there is or isn’t），而且包含道德上的“是非”（right or wrong）。[ 参见肖娅曼：《汉语系词“是”的来源与成因研究》。] 按照儒家的看法，是非道德判断的根本依据在于是否仁爱。
因此，汉语“是”作为判断词用法的出现，是在中国轴心时期的中期、晚期，即在春秋、战国时代。[ 肖娅曼：《汉语系词“是”的来源与成因研究》，巴蜀书社2006年版。中国的轴心时期，我称之为“原创时代”，而把它分为三个阶段，即：西周、春秋、战国。] 这一点很值得注意：跟西方古希腊一样，中国轴心时期正是形而上学的建构时期；而“是”出现在此时，绝非偶然。
这个“是”，有时可以译为“this”。海德格尔的“此在”（Dasein）就有这样一种含义（Da）。[ 海德格尔：《存在与时间》，第154页。] 不过，西方哲学中的“thisness”（“此”性、“这一个”）只含有存在者的“是否”（is or isn’t）意义，没有价值论的“是非”（right or wrong）意义。英语中同时含有“是否”和“是非”意义的是“true or false”，在这个意义上，“是”可以译为“trueness”。
13、有：you / the Being (not the God)
在中国上古的观念中，如果说“是”指向形而下存在者，那么“有”就指向形而上存在者。老子所说的“万物生于有”、“有名万物之母”（《老子》第四十章、第一章）就是这种含义用法的典型。
许慎《说文解字》对“有”的解释，极其意味深长：“有：不宜有也。《春秋传》曰：‘日月有食之。’”这就是说，“有”即不应当有，犹如日蚀、月蚀之不正常。段玉裁《说文解字注》解释：“有，谓本是不当有而有之称，引申为凡有之称。”意谓“有”的本义乃是“不当有而有”。这就意味着：形而上存在者是不当有的。为什么不当有？这在今天看来应该是很清楚的：有是对无的背离，形而上存在者是对存在的背离，这种背离失却了本真。将形而上者视为“莫须有”的东西，这在今天看来实在是一个很了不起的观念。
这种意义的“有”可译为：the Being。但须注明：这并不是一定指谓上帝。
由此，我们便确定了汉语表示“存在”观念的“是”、“有”、“在”在英语中的对应译法：
在（存在）： Being
有（形而上者）：the Being (not the God)
是（形而下者）：this being / the beings
与“有”相对的是“无”，可以译为：the Nothingness。上文已经谈过，在中国上古的本真观念中，在即无，无即在。
14、思：think / thinking / thought
不论是在原创儒学、还是在生活儒学中，“思”都是一个非常重要的观念。例如孟子论“思”：
（1）形下之思：思的主体和对象都是形而下存在者。例如，“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣！”（《告子上》）这里“思”的主体是“人”、“人人”，即一种形而下的存在者，故其所思的对象也是形而下的存在者。又如，“周公思兼三王，以施四事。”（《离娄下》）周公、三王当然都是形而下者：圣人并不是神。
（2）形上之思：思的对象是形而上存在者。例如，“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）这里的“仁义礼智”是说的“德性”（四德），在儒家心学中是指的作为本体的人性，即是形而上者。此处之“思”，即是哲学本体论意义上的“反思”（reflexion）。孟子所说的“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上》），就是这种形上的反思，因为这里的“诚”所指的是“万物皆备于我”，即是作为形而上者的德性本体。孟子所说的“诚者天之道也，思诚者人之道也”（《离娄上》），其“思”也是形上之思。但儒家所谓“诚”并不一定是指的形而上者，有时也指作为存在显现的本源情感——本真的仁爱，上文谈到的《中庸》所说“诚”能“成己”“成物”、“不诚无物”就是这种意义。
（3）本源之思：存在之思——思无。例如，“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思；思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《告子上》）这里的关键在于“思则得之”，此“之”指代“天之所与我者”、“大者”，即指德性本体；但在孟子心目中，这个本体其实是被“立”起来的，而立的途径即“思”；因此，“思”显然是先行于作为形而上者的本体的，故此“思”决非存在者之思，而是存在之思、本源之思。
不过，这些不同观念层级的“思”，都可以这样翻译：动词译为“think”，动名词译为“thinking”，名词译为“thought”。生活儒学的代表作《爱与思》，即可译为“Love And Thought”。
15、本源：the Root-Source / the Source
生活儒学的宗旨，是要追溯万事万物的本源，然后由此出发，重新给出形而上者、形而下者，据此重建儒学——建构儒学的一种当代思想理论形态，以解决当代生活中的问题。而“原教旨”的儒学则不然，它不能回归生活、重建儒学，就是“无本之木，无源之水”。因此，“本源”是生活儒学的一个极为基本的观念。
尽管“本源”原是一种比喻的说法，但却来自中国文化的深厚传统，例如《大学》的“物有本末”，《老子》的“上善若水”（第八章）。中国哲人几乎都推崇水。水的特征是随物赋形，自己并无固定之形，故非“形”而上者、“形”而下者之喻，在这种意义上，水即是无。
不过，“本源”这个词语却有两种用法：
（1）如果“本”与“源”分开说、相对而言，则其意义大为不同：“本”是说的本体、形而上者，属于中国传统哲学的“本末”范畴，按“本”的本义，可译为“the Root”；“源”是说的存在、即无，可译为“the Source”。这种意义的“本源”，便可译为“the Root-Source”。
（2）但是，生活儒学通常所说的“本源”，却是另外一种用法，指“本之源”、也就是“源”，故当译为“the Source”。在汉语中，“源”是今字，而“原”是其古字。（参见《说文解字》）如孟子说：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之则居之安，居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原。”（《离娄下》）这种“本源”，是说的作为存在的生活、生活情感——仁爱情感。
须注意的是，孟子所说的“有本”、“无本”，其所谓“本”其实是在说“源”：
徐子曰：“仲尼亟称于水曰：‘水哉！水哉！’何取于水也？”孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七、八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也可立而待也。”（《离娄下》）
显而易见，这里的“本”是在说“源泉”。
所以，生活儒学所说的“生活本源”并不是说的“生活的本源”，而是说生活即本源，故当译为“life as the Source”。
