亚里士多德主义和儒家思想提出了在很大程度上对立不容的德性理论。发现一种可能建基于某种人性解释基础之上的中立标准，以此在两种竞争的主张间作出裁断的企图将无法克服这样一种困难：即亚氏主义和儒学各有一种与其德性理论相匹配的人性概念，也不存在任何充分而适当的中立概念。这两种道德理论是不可公度的。本文的主要问题是：不可公度的理论如何能够进入理性的讨论?如果这种讨论可能，须预设何种真理理解?以及对不同文化间的对话来说，更具普遍意义的意涵又是什么?
无论是在东方哲学还是在西方哲学中，除非对人类活动和成就本身的卓越与完美予以说明，否则就无法对一种德性理论给予任何解释。这种德性理论本身可以是中国的、希腊的或具有其它特殊文化渊源的。人类本身的卓越所展现者，对外部观察者而言，也可以是特定中国人或希腊人活动形式的卓越。但这种理论主张必须更加关注整个人类而非中国人或希腊人的卓越。无疑，承认这一真理的哲学家也应当认定：持守任何特定德性理论的种种充足基础，其本身必须以一种类似的方式来关注人性本身。这样的哲学家也应当以某种超越于特定文化和观念图式的方式来刻画这些基础。中国、希腊或其它地方的思想家们正是通过那些特定的文化和观念图式，来表达他们对实在的包含其各自文化特征的理解。的确，这样的哲学家通常希望诉诸这种文化中立的立场，为道德哲学家在关于德性和其它道德问题的各种对立纷争的主张之间进行合理裁决提供资源，也希望从不同文化多样性的立场往前推进。
我曾属于这类哲学家之列。在《伦理学简史》(纽约，1966年)中，我所力图解释的正是这种普遍意义上的人类立场和文化意义上的中立立场，目的是区分亚里士多德具有恒久价值的德性理论与我认为只是反映了亚氏及其时代意识形态和文化偏见的东西。我所诉求的立场有关特定人类生活的基本特征。这些特征有的来自于生理的需求和脆弱，另一些则来自对社会和制度的考虑。这样的工作可以做，况且其他人做得比我更好①。然而，在《孔子和亚里士多德思想中的人性和德性》一文中②，乔治.H 马胡德(George H. Mahood)却有力地指出：失误之处恰恰是这种企图本身而并非我尝试得不够。在此，让我不只是重复他的说法，而是扩展他的论断，支持他揭示我的错误，但不要他为我修正错误的方式负责。
马胡德指出的是：在界定人类生活自身相关特征的尝试中，虽然这是一种直接的经验工作，排斥了某种中立的制高点(vantage-point)，可我却仍求助于那些特征是如何被界定的这一先验的观念问题。当提出此问题时，显然，从迥异的文化脉络中导出的几种主要对立的德性理论，例如儒家和亚氏主义者所倡导的，对那些特征及其与德性理论和实践的关系，均有各具其观念特性的内在解释。
就那种作为一定个人、社会需求以及施诸这些需求之上的普遍限制的普遍或近似普遍的人类生活特征而言，并非不能就任何两种竞争的理论而提供一种独立于二者之外的解释。但是，任何此类独立解释，均将苍白无力。在此层面上，它也将同样会成为诸多对立的理论之一。并且，就德性而言，任何在其界定与刻画中足以与一套理论主张真正相关的解释，实际上在界定与刻画中已经预设了某种理论立场。易言之，每种主要的德性理论在相当显著的程度上，于其内部已有自己一套哲学心理学、哲学政治学和社会学。对每种理论的信徒来说，这些因素则支配他们如何对有关人类生活的经验发现(empricalfindings)进行解释、刻画和分类。在纷争的德性理论之间，并无足以提供裁决方式来刻画那些材料的中立且独立的方法。我曾对提供这样的方法抱有希望，对此，有些人仍心存憧憬。
马胡德的批评本身并不导致这一结论。或许他的关注本不重在视亚氏主义者和儒家对德性的解释为竞争对手以及二者间的相似程度。从陈荣捷的文章③来看，他强调两种立场所一致赞扬的主要德性是以相似的方式为双方所理解的。当然，这种一致之处显而易见。例如，双方理论均描绘并认可一种道德教育的方法，根据这种教育，我们首先得在特定处境中从别人那儿学习在设身处地的情况下需要什么勇气或正义等等，然后学习如何扩充，如何将我们对这些德性的切实领会落实到其它非常不同的处境之中。双方也均认为，这种道德能力、这种根据我们的初学而去进一步如何正确判断和行动的实践知识，其本身并非某种外在的因循律则。但是，这些重要一致之处是与同样显著的相异①②③《儒家仁的观念之演进》，载《东西与哲学》1953年第4期。载《中国哲学杂志》卷一，第3、4期合刊，1974年。尤其是Martha Nussbaum在P.A.French、TEUehling和HKWettstein所编的《中西部哲学研究》第十三卷〈圣玛丽，1988年版〉所撰《非相对的德性：一种亚里士多德主义的探究路向》一文。之处共存的。事实上，在他们的整个理论和视域之内，不论是孔子还是宋明理学的，也不管是亚里士多德抑或阿奎那的，儒学和亚氏主义对人类的最佳生活方式提供了截然不同和互不相容的解释，以致于即便二者的相当一致之处也有着明显不同的作用方式。
有一点大致没有问题，即：孔子在道德生活自身范围内，没有为明晰的理论化留下多大地盘。并且，就儒者而言，道德生活的内在目标，只是以完善的方式生活。较之亚氏主义，尽管实践智慧非常不同于理论知识，人们在很大程度上可以在缺乏甚至无需理论的情况下获得实践智慧，但是，通过提供一种作为人类之善的“目的”(telos)知识，所有实践考虑的大前提“既然善和最好是如此这般……”，正是从这种知识中引出的，于是这种知识不仅可以纠正实践的缺失，还可以将我们引向某种领悟。这种领悟是每个理性存在的“目的”。理论对实践的这种关系，以及理论和实践二者对人类“目的”的关系，反映了在一种和谐(well-ordordered)的“心灵”(psych)之中，各部分之间以及部分对整体的关系。根据这种“心灵”的和谐，各种德目及其关系方可被理解。这就是为何某人某种德目的缺乏，作为在那种“心灵”状态下失序的象征，同时也意味着其它德目的不足。
儒学否认关于德性统一性的这种强势论断。尽管无“勇”则不能“仁”，但“勇者不必有仁”(《论语.宪问》)。在孔子看来，“勇”在不失其为“勇”的情况下，是可以为恶所用的。这种解释与亚氏主义有异，其分歧来自对各种德目间关系的理解方式。儒家的理解方式没有也无需实体性的“心灵”概念和作为“幸福”(endaimonia)的那种“目的”概念。并且，正如我们所预料的，儒家对这类概念的排斥，一直延伸到亚氏的共同体(community)概念。在共同体概念中，社会关系就是种种德目的社会化体现。趋向“目的”的运动发生于共同体所提供的领域之内。易言之，在亚氏的实际图式中，只有在“心灵”、“目的”和“城邦”(polis)以某种不同方式得以发用和具现的情况下，种种德目的观念才能获得发用和具现。
我们必须得说“以某种不同的方式”。
因为至少按照一种对亚氏的托马斯式理解，这整个概念族群仍然适用，甚至在某些术语和学说模糊不清或有碍认识这些事实的文化中，也仍旧可以适用并得以具现，一如在把儒家文化作为道德自我理解(selfcomprehension)的文化中，这将可以得到例证化解释。同样，儒家的某些核心观念，在亚氏主义中没有也不会有相应的位置。因此，亚里士多德和阿奎那均不能将作为行为正当性的“义”、与作为合乎礼仪的行为秩序的“礼”联系起来。不论在祭祖中礼仪如何支配参与者的行为，抑或在日常生活的谈话和饮食活动中扮演重要角色，“礼”提供一种既适合于个人又适于其所处社会脉络的相关行为①，因此，在生活的相当范围内，在基本观念的层面上，对人类生活的不同理解，导致了对德性的不同分类、对特定德目的不同理解以及知行的不同方式。这种种不同以迥异的言说方式被象征化。就理论论证而言，在《论语》及其它儒家经典中，使用经验材料、格言、轶事，是一种方式，而在《尼克马可伦理学》、《政治学》和阿奎那对这两部著作的注释中，则是另外一种方式。
郝大维(DavidL.Hall)和安乐哲(RogerT.Ames)近来指出：在传统西方形上思维和古典中国思维之间，存在着最为鲜明的对照。前者由理性秩序观念造就，后者则由审美秩序的观念形成。但是，如果我认为他们论述所真正显示的，是儒家思维模式中并无古典西方秩序化样式(modesofordering)之上理性与审美的那种对照，我想则没有误解他们如此讨论问题的意图。儒家表达方式本身与其所阐明的秩序化样式是一致的。如此，对古典东西方思维模式、尤其我所描绘的儒家和亚氏道德立场这二者之间的对照，便存在一个如何解释的问题。罗斯门特(HenryRosement)曾使我注意到下述事实的重要性：古代汉语和儒家文献中没有相应于我们最熟悉不过的西方道德概念的术语和讨论①。如此，我不免只能更多地根据西方、特别是亚氏的观点。无论我所使用的术语或所探索的思序类型为何，来对儒家和亚氏主义的不同加以刻画了。
因为，当我们巡视于这两套思想和行为系统内的各个层面，提出诠释、说明和讨论的问题时，显然会发现双方均依其自身的理解而各有其内在的结构。柯雄文(A.S.Cua)在其关于荀子道德认识论的讨论中②，将“道”的知识视为伦理论辨的“目的”，将“同类”的知识视为对整体的领会，这一整体由德性生活的各个不同方面构成。论证一项特定的判断或行动方针，就是根据这种对整体的洞识来照察，有时亦可由对其它例证的创造性类推来进行。
顺着柯雄文对荀子审思条贯的儒家思想的诠释脉络，读者定会得到两方面的深刻印象。首先，显然是通过明确地使用术语去刻画整体的各个部分，而这一整体就其作为整体而言即道德生活。并且，伦理论辨是在运行于整体与部分的知识之间得以发生的，而这两种知识又均由那些术语构成。但是，如果整体为道德意识所察觉且智者拥有郝大维和安乐哲所界说的审美秩序，那么这种论辨和与自身一致的术语运用，便只有审美洞察和判断的属性了。易言之，在任一点上进入荀子所阐明的这些诠释、说明和论证活动，实已预设了根本性的结论和这些活动所指向的识见。而以另外任何迥异的术语类别来言说，则会阻碍自身及其阐释者进入讨论，将自己排斥于儒家的论说之外。
这种大循环，不仅在儒家，在亚氏主义甚至任何具普遍解释力的思想体系内，大概均能找到。对亚里士多德和阿奎那来说，有两种论证第一原理(firstprinciple)的方式，二者均不免这种类似的循环。我们可以在先于通常信仰的基础上辩证地反驳对手①，但是，根据已反映亚氏原则的这些信仰程度，亚氏主义者当然能够成功地运用这种辩证法。我们还可以借用埃尔文(Ｉｒｗｉｎ)的“强辩证法”得出一个结论：没有某种第一原理，我们就不可能拥有科学所提供的那种客观性和知识。然而，正如预设并将形式的目的论的原理运用于许多对立思维模式、包括占支配地位的西方现代性思维模式一样，那种客观性和知识本身已以一种特定的亚氏主义方式被理解了。因此，我们的结论在相当大程度上也一再为论证的前提所预设。
当然，在具普遍解释力的思想体系内，这种大循环并无逻辑错误。但是，当我们在儒家和亚氏的道德体系内来鉴别它们时，便会发现每一体系均有其内在于自身的诠释、说明和论证的尺度。两套体系间无论在内容还是在程序上的诸多相似之处，都无法推翻一个结论：在这两套体系之外及二者之间的中立立场上，我们委实不可能在其对立的主张间希望找到可以诉求的进行裁决的共享标准和尺度。若用我们熟知的库恩(ThomasKuhn)的概念而言，这个概念早为巴切拉德(Bachelard)和波兰尼(Polani)所使用，并且在近30年形形色色的概念伪装下，不仅在库恩、费耶阿本德(Feyerabend)的著作中，而且在福柯(Foucault)和德鲁兹(Deleuze)的著作中均扮演一个重要角色???即这两套思想和行为体系是不可公度的(incommensurablele)。然而，正因为不可公度性(incommensurabiyity)概念有着种种不同的涵义，就极有必要说明我们是在何种意义上用它来阐明儒家与亚氏主义之关系的。
首先，不可公度性是两种或多种思想和行为体系间的关系。每种体系在一定时期内体现各自特定的观念图式。所谓“一定时期”，说明了观念图式有其历史存在这一事实。历时性的观念图式在其内在结构和外在关系中，伴随着相当的变异。两种不同且对立的观念图式可能在其发展的某一阶段不可公度，而在另一阶段则变得可以公度。我们只有首先说明当两种或多种图式在一定时期真正不可公度所须满足的条件时，才会清楚这一点是如何成为例证的。
在那样一段时期内，寓于两种或多种思想和行为图式之一种中的人们，在其信仰、行动、判断和讨论中，以某种方式来表现那些图式。这种方式是：对立方的成员们从其各自的观点出发，可以一致认可他们所涉及、刻画和深究者实为同一主题，但同时，在对这一主题的刻画和追问中，各方所运用的观念，其可适用性却显证出对立方的观念图式的不可适用性和空洞性。并非依据一种图式者正确、依据其对立方者错误，而毋宁是所运用的决定如何区分正误的标准不一样。至少在该时期内，在那些对立的标准之间，还没有一种可以裁决它们的更高标准。
由此，那些对立而不可公度的观念图式，当其体现于理论和实践中时，必须共享一种确定的结构。首先得有某种描述性特征和相关参照的共享层面，在此层面上，每种图式均为对立双方所说者为同一主题而提供充足的基础。因此，为了有一个对之产生分歧的共同主题，亚氏和伽里略式的物理学家，在相当程度上，就得能够既在通常移动物体的概念中，又在某些特定移动物体的参照中达成一致。与之相类，正如我们已然所见，在儒家和亚氏主义道德家之间，如果双方同样去界定关于各方均被指责为对方所误解的究竟为何的话，就通常德性和某些特定德目而言，双方也存在着相当的一致。
正是在第二个特征层面上，谓词(predicates)根据各个对立立场的内在和特有标准被运用，并且，每套标准将其对立方关键谓词的运用可能性排斥在外。这种谓词运用会反映观察、想象和推理的独特模式。因此，借用库恩著名的例子，在理论上分别服膺亚氏和伽里略的两个人观察并报道悬于同一根线上摆动的同一块石子时，尽管这些人对物理学理论和探究其实并无所知，前者会发现并报道说，这是一种限制性自然摆动;后者则会发现并报道说，这是一个钟摆。同样，对同一个人在他人有所需求时慷慨率意地有所施惠这种行为，儒者和亚氏道德家也会有不同的看法。前者会视之为失礼，“礼”是“仁”的本质特征;而这种类型的失礼则不在后者的视域之内。无论亚氏的希腊文、还是莫尔贝克的威廉(Williamof Moerbeke)的拉丁文，均无法翻译“礼”这个字。希腊文中用于宗教礼仪的“hosia”、“orgia”或“teletal”、用于象征风俗习惯的“thos”，以及中世纪这些字的对应拉丁文，都不能表达“礼”的涵义。相反，亚氏主义者从那种施惠行为中，会看到一种显示了特定“psych”(心灵)有序与否的气质例证，以及“polis”(城邦)公民所要求的那种气质的拥有或缺乏，二者均通过终极“telos”(目的)以一种非常特殊的方式获得理解。对于没有“psych”或“polis”概念的古代儒家及宋明新儒家，所有这一切也同样在他们的视野之外。
从巴切拉德和库恩引入晚近不可公度性讨论的西方物理学史上的例子与儒家和亚氏道德理论范例的相互对应中，我们可以引出的问题是：不可公度性可以但不必与不可译性(untranslatability)相关且由之而起。伽里略和亚氏物理学的最后一批继承者，作为动量理论学家，毕竟使用着同样的自然语言。诚然，当伽里略从最后一个伟大的动量学者到第一个伽里略式的物理学家时，在视角和理论立场上，均要求极大地丰富这种自然语言。伽里略丰富了术语和习语的应用，只是这种类型的转换通常发生于同一种自然语言内部罢了。然而，即便可译性无需可公度性(尽管也许需要)，可译性也必定是在诸种本不可公度的立场之间，朝向进行某种可能对话的最初一步，这些立场可能在经历一段时间之后转化其关系。不过，即便这最初一步的推进，尚有赖于认识一项先在且更为根本的工作。
两种体现于思想和行为中的对立观念图式，当其不可公度性产生于一种自然用语(naturallanguage-in-use)进入另一种自然用语所产生的不可译性时，作为深刻文化差异的显著标志，这种不可译性并不意味着排斥一切相互间的理解。但是，只有在持守各个立场的信徒们能够学习对方语言的前提下，这种相互理解方有可能。因此，他们就得尽可能掌握其它语言，以之作为自己的第二母语(asecondfirstlanguage)。只有深谙两种立场的人，方能在两种语言的转换之间辨识出可译与不可译者。也只有这种人才能体会到，若要藉扩展和丰富其所掌握的自然用语来安顿和再现其它语言，必须诉诸什么方可如愿。
西塞罗(Cicero)早在设法用拉丁文说明希腊哲学时就已碰到了这类问题。一般说来，对于语言的哲学使用而言，拉丁文迄今不受欢迎。象我们这样的道德学者进行沟通所用的自然语言，就其哲学和道德用法的可能性来说，是由西塞罗的后继者们，包括那些首先以欧洲语言解释儒学的耶稣传教士们一代一代加以扩展的。耶稣传教士们对儒学的解释首先被莱布尼茨引入欧洲哲学的用法中。因此，我们不能不意识到，在某一阶段无法言说的某种特定自然用语，在后来是以何种方式在其扩展形式中变得可以言说的。兹假定：在这样两种不可公度的思想和行为图式中，至少有一种思想和行为图式的信徒，在真正双语译者所能明辨的范围之内，实际已在自身用语中充分再现了对方的观点，那么他们便能在某种意义上知道他们抛弃了什么。但是，他们还是得抛弃那些东西。因为，在其立场的架构之内，在某些特定主题上，就其理论化而言，对作为一种可选择物而呈现在他们眼前的东西，塑造其架构的标准不可避免地被他们视为错误。所以，如果一套有关德性的儒家论题出现在某种学院化的亚氏主义架构内，并且已被准确无误地翻译并得到正确理解，根据亚氏原则，它仍不免要被抛弃。因此，我们或许已向前推进了一步，但这一步毕竟还只是从互不理解推进到必然相互排斥。如何在对话中创造一种推进呢?
只有当对话朝向一个仍很遥远的阶段时方能如此。在那一阶段，至少争论的一方藉获取不可公度性概念本身而扩展其观念的把握力。并由之认识到两样东西：在不可公度性这一点上，他们对对立方的摈弃是无可避免的。并且，如果对立方的信徒们以同样的方式理解了他们的观点，同样难免的摈弃行为也会发生。然而，一旦这为亚氏主义者所知，就此点而言我不能谈论儒者的反应会如何，他们势必认为：任何理性的相遇(rationalencounter)和对各种原则的辨证诉求(无论那些原则是体现于共同确立的看法中，还是为科学解释和理解的达成所必需)，均不可能发生。为什么会是这种情况呢?
无论可公度与否，没有与其它对立理论的理性相遇，我们便无法验证其主张的真理性。即使我们视某种理论有误这一点本身是正确的，也只有在理性相遇提供的结果中，我们方能为诊断和鉴别其错误提供基础。因此，没有理性相遇，对立理论就会成为我们对之无法取得恰当且充分理解(adaequatiointellectusadram)的真理性主题。并且，我们还会意识到一个处于因获得正当性证明申认(warrantedassertibility)而既不可化约又不可说明这种危险境地的真理概念。
有关对立不可公度观点的正当性证明的申认问题，在比较性探究阶段已经可以给出毫无问题的回答。根据亚氏合理正当性证明的标准，其对立的各种观点，儒家或其它的都已完全失败。当然，反之亦然。这只是由于显然存在着有关合理性思想和行为的对立且不可公度的各种传统。每种传统无疑与其对立方分享某些原则，但这只限于由每种传统的标准不足以提供得到正当合理性证明的结论时才会如此。有一点也很清楚，即理性探究中的进步，尽管可能并确实显著地导致任何这种传统内部的一致，但却未必在对立不可公度的传统之间导致任何形式的一致和观点融合。得到正当性证明的申认所依据且与之相符的总是那些超出对立不可公度观点的标准。然而，使真理概念有意义的恰恰在于是否独立地持有某种观点。通过心灵及其对象的关系所反映的或这种关系本身所宣称的真理，也就是宣称无论从哪种观点来看，真理即是如此这般的理由。
当然，任何人以这种方式为心灵及其对象的判断、理论、概念或关系宣称真理，的确也是从某些特定视角出发，从某一特定探究传统内部而非其不可公度的对立方之探究传统出发的。然而，此时所宣称的真理却并非就那观点的标准而言“这就是真理如何显现的”(有些东西是那些对立不可公度观点的信徒们无由否认的)，而是“真理何以如此”这一由基本本体论而来的申认。如此，则任何申认的真理性就涉及到一项要求，即没有从任何观点提出的理由能够推翻那项申认。但是，这种申认只能建立在对立的不可公度观点之间理性相遇的基础上。其中，某种观点以相对于对立方而为其申认的真理性提供支持这样一种方式得到维护。如此，对任何亚氏主义(托马斯式或其它形式的)而言，在对立不可公度的观点之间，理性相遇如何可能，便是一个重要问题。可能没有这种彼此观照的主题，对这种彼此观照来说，在哲学和道德上，为其可能性提供说明比德性的理论和实践更为重要。正如儒家和亚氏主义者所各自理解的，既然涉及根本的冲突，在主要问题和难以消除、不可公度的差异上合成一种确定的一致准则，对不同文化间的对话就会产生一种范例。那么，如何再往前推进呢?在这一点上，我们得注意当代的一种论调。如果这种论调正确，它将表明我们不应往前推进，因为我们已经造成了一个错误的转向。有一种戴维森(DonldDavidson)等人倡导的翻译观。根据这种翻译观，我陈述此观点时未作细致的分疏和限定，而一个完整的陈述则要求如此???对一种不用自己语言表达的异类观点的理解问题，不过是但又不仅仅是将其译为理解者自己语言的问题。假如我们成功地做到了这一点，我们就应当发现，恰恰是在翻译行为中，我们从异类观点出发、在一种异在语言中理解了对方所说，正如它也是由支配我们自己理论和实践的断言、论证和评估的相同标准所主宰的一样。由于理解他们就是将他们的语言译为我们的语言???而不只是象学习我们自己的语言一样来学习他们的语言。还因为共享一种语言就是共享一套观点图式，即使只根据有关对立不可公度观点的正当性证明的申认问题，在比较性探究阶段已经可以给出毫无问题的回答。根据亚氏合理正当性证明的标准，其对立的各种观点，儒家或其它的都已完全失败。当然，反之亦然。这只是由于显然存在着有关合理性思想和行为的对立且不可公度的各种传统。每种传统无疑与其对立方分享某些原则，但这只限于由每种传统的标准不足以提供得到正当合理性证明的结论时才会如此。有一点也很清楚，即理性探究中的进步，尽管可能并确实显著地导致任何这种传统内部的一致，但却未必在对立不可公度的传统之间导致任何形式的一致和观点融合。得到正当性证明的申认所依据且与之相符的总是那些超出对立不可公度观点的标准。然而，使真理概念有意义的恰恰在于是否独立地持有某种观点。通过心灵及其对象的关系所反映的或这种关系本身所宣称的真理，也就是宣称无论从哪种观点来看，真理即是如此这般的理由。当然，任何人以这种方式为心灵及其对象的判断、理论、概念或关系宣称真理，的确也是从某些特定视角出发，从某一特定探究传统内部而非其不可公度的对立方之探究传统出发的。然而，此时所宣称的真理却并非就那观点的标准而言“这就是真理如何显现的”(有些东西是那些对立不可公度观点的信徒们无由否认的)，而是“真理何以如此”这一由基本本体论而来的申认。如此，则任何申认的真理性就涉及到一项要求，即没有从任何观点提出的理由能够推翻那项申认。
但是，这种申认只能建立在对立的不可公度观点之间理性相遇的基础上。其中，某种观点以相对于对立方而为其申认的真理性提供支持这样一种方式得到维护。如此，对任何亚氏主义(托马斯式或其它形式的)而言，在对立不可公度的观点之间，理性相遇如何可能，便是一个重要问题。可能没有这种彼此观照的主题，对这种彼此观照来说，在哲学和道德上，为其可能性提供说明比德性的理论和实践更为重要。正如儒家和亚氏主义者所各自理解的，既然涉及根本的冲突，在主要问题和难以消除、不可公度的差异上合成一种确定的一致准则，对不同文化间的对话就会产生一种范例。那么，如何再往前推进呢?
在这一点上，我们得注意当代的一种论调。如果这种论调正确，它将表明我们不应往前推进，因为我们已经造成了一个错误的转向。有一种戴维森(DonaldDavidson)等人倡导的翻译观。根据这种翻译观???我陈述此观点时未作细致的分疏和限定，而一个完整的陈述则要求如此???对一种不用自己语言表达的异类观点的理解问题，不过是但又不仅仅是将其译为理解者自己语言的问题。假如我们成功地做到了这一点，我们就应当发现，恰恰是在翻译行为中，我们从异类观点出发、在一种异在语言中理解了对方所说，正如它也是由支配我们自己理论和实践的断言、论证和评估的相同标准所主宰的一样。
由于理解他们就是将他们的语言译为我们的语言，而不只是象学习我们自己的语言一样来学习他们的语言。还因为共享一种语言就是共享一套观点图式，即使只根据自黑格尔以来便关系重大的那些观念图式概念，伽里略及其对立者们仍得痛苦地共用同一种语言，尽管他们作为物理学家在其观念图式上各执千秋。就此意义而言，彻底的不可公度性是不可能的，万一实际发生这种情况，也是不可见的。然而，由为从异类文化翻译文本及对这些异类文化作出回应的方式提供理论基础而来的观点，似乎站得住脚。它对那种现代国际化用语诸如跨大西洋英语(TransAtlanticEnglish)的根本特征之一，便是其言说只预设最低限度的共同信仰。就其可能性而言，那种国际化用语根本就是任何人均可使用的语言，是那些四海为家、同时又无家可归者的语言。每种理性用语均可能在时间历程中变成这种语言，例如，为了达致这种状态，以中立一致的谦恭来取代尊重的各种特殊表达方式。前者是尽可能少的预设和限定意涵，这样任何人均可寒暄往来;后者则是地位高低不同的各种人物，以在社会甚至自然界中所处特定等级秩序中预设信仰的方式，各自寒暄往来，如此则使某些与其它立场不相共容、不可公度的特定立场得以表达。这不!国际会议的标准语言便是这样一种语言。
假如我们接受这一论题：可译性由从争论中消除不可公度性而进入那种语言，便能使诸如亚氏主义和儒学这样对立的有关德性的理论进入真正的理性相遇，这种相遇会发生何种情况呢?假定我们的确将亚里士多德的希腊语或莫尔贝克的威廉的拉丁文，以及先秦儒家或宋明儒家的语言，译成某种可为任何人所用、于其中任何文本皆可被翻译的国际化语言，尽管上述种种语言已如我们所见，在相当程度上和关键之处是无法彼此互译的。那么，这能解决我们的问题吗?
我们大家都很熟悉业已发生的情况。作为各种相互竞争理论之载体的特定文本，大部分在这种翻译中、在从其文化和历史脉络的抽离状态中为人们所阅读。这些特定文本正是在其文化历史脉络中并透过这种脉络，才作为构成那种探究传统的一部分，而从根源上获得其可理解性(intelligibility)的。这种探究传统是一种不断发展的理论的载体。每种这样的理论、或者毋宁说在其特定发展阶段的这种理论，均表现为提出某些主张，而由理论本身内部所提出的理由则必然显得不足以支持这一理论。因为每种这样的理论，当其展现时，从占支配地位的现代性模式立场来看，就被视为无中生有(abextra)的东西。对现代性模式来说，存在着理性论证争奇斗妍的种种形态，而各形态间又无足以裁决其竞争的充足理由。
但是，下一步却并非要认可不可公度性概念，那是以语用脉络界限(pragmaticcontext-bound)论证的概念来取代竟相对立理论之一的理性论证的传统观念。根据前者，论证与那些在彼此对话过程中从事论证活动的偶然目的(contigentpurposes)和一致性相关。在这种脉络中，对真理的申认所能够达至的，不过是对得到正当性证明的申认而已。况且，原本出现于理性探究脉络中、在此探究中被最先阐发、被正确理解为互不相容的那些理论，如今当其从所处脉络中抽离出来，并与古典真理概念处于隔离状态时，便会被视为一种个人选择，一种可能是折衷的选择，这种选择符合任何令其人感到愉悦的标准。
早在十九世纪，最初为这种实用审美主义所折磨的是基督新教。但从那时起，同一种审美化倾向便注入了全然不同的生活领域，象道德、政治甚至对自然科学的诠释和态度，如果不包括这些学科的应用的话。请注意：这种审美主义非常不同于郝大维和安乐哲所理解的作为孔子社会政治理论和宇宙观之基础的审美秩序感。因为在儒家的和谐观中，每一个体均得将其洞识(insight)作为和谐的有机组成部分而融于其中。和谐支撑德性的践履，这种践履与审美化个人选择的现代个人主义大相径庭。其主张是具有普遍性的，尽管这种普遍性所设想的与诸如亚氏理性普遍性之类的概念相去甚远。而对审美化选择的现代个人主义来说，则是每个人皆可营造自己的拼图(colage)。
在这种文化背景中，西方现代性的种种主导模式，其基本理论立场就成为选择的对象，如果不是无标准的选择的话。这种选择与所采用的标准相一致，因为那些立场服务于表达如此选择者非理性(nonrational)和前理性(prerational)的态度。这些选择间的理论乍看起来几乎形形色色：西方从古至今一系列的理论，加上东方从古到今一系列的理论。不同的亚氏主义不过是前者中的一支，种种儒学思想也不过是后者中的一种。摆在形上学和道德学消费者面前的各种理论立场构成了一个大杂烩(smorgasbord)，每个消费者皆于其选择项中表现个人的口味。然而这一图景却是个幻影，事实上所呈现的只是一堆实例(instances)，一堆数量可观的实例而已，并非有意义展示出来的理论立场，至多不过是一系列赝品。事情何以至此呢?
亚氏和儒家道德理论与实践的一个根本特征，就是它不能经由某种审美化的个人选择而达成，实在根本不能经由这种选择行为①，尽管有人可以在其一生中具现某种理论和实践，以致在某种完全的意义上成为一个亚氏主义者或儒者。诚然，根据这两种理论，尽管有不同的方式，选择本身却是一件我们得从理论和实践内部学习如何去做的事情、一件只有那些已经服膺于或常能自觉服膺于儒学或亚氏学说的人才能学到的事情。一个人不能经由审美化选择行为成为一个亚氏主义者或儒者，而只能通过一种系统的引导教育。但是，我们可以追问，一个人是否不能至少在某种意义上选择那种恰可以导致形成儒家或亚氏特征的教育呢?答案是肯定的。只是由于从这种教育的开端处，人们迄今为止一直未能从理论和实践上来充分理解成为儒者或亚氏主义者意味着什么。由于这种类型的理解是那种教育至今已提供和所能提供的，于是，在那种教育之前或开端处所做的任何选择行为便均无法成为真正儒家或亚氏主义的选择。对消费者的选择行为而言，各种理论大杂烩所能提供的全部，均不过是此种赝品的翻版，被重新诠释以适应实用和审美的现代性模式，因此根本不是我于本文所一直关注其不可公度性的那种真实理论。
因此，由儒家和亚氏主义德性理论这两种立场的不可公度性所引出的、在两者之间建立一种理性辩谈和相遇的问题，就不能通过译成世界现代性论说的习语和根据这种论说形式所做的描绘来解决。那么，是否还存在任何使这两种特定立场进行可能的创造性对话的方式，通过这种方式，真正的理性相遇能够发生呢?还是相反，我们得作出结论，象一些已有的结论那样，认为两种立场所在之处，不可公度的理性相遇已经被排除在外了呢?避免后一种悲观结论的第一步，是要承认亚氏主义和儒家均有其内在发展的漫长而复杂的历史。其中，每一方均曾面对一系列的问题和困难，这些问题和困难。得由双方各自道德思想和实践发展模式的内在标准方可界定。此外，根据各自的内在标准，每一方多少也成功地应对或消解了这些问题和困难。在此过程中，每一方也的确局部转化且有时丰富了那些标准。正是这些标准为界定和回应那些问题和困难提供了资源。
通过丰富其语言和观念资源以致能提供一种对方的准确表象，这种准确表象将根据对方自身的标准，就其内在的问题和困难，展示对方为一种理论和实践在每一阶段均有其成败的历史性发展物。如此，在这两种不可公度的理论和实践的各自范围之内，双方都超越了彼此局部性的互不理解和误解。这就意味着，亚氏主义者为其自身使用所提供的将是一部根据儒家观点写就并理解的儒家思想史。同样，儒家所需要的也将是一部由亚氏观点所写就和理会的亚氏主义思想史。建构这种历史将会导向何处呢?
如果同时满足两个条件，任何特定的探究传统、充分发展了的理论和实践，根据其自身合理性的理论和实践标准，其信徒便会承认它在合理性上劣于某种与之对立不容的某种其它传统、某种体现于理论和实践的不可公度的立场。这两个条件是：首先，当其历史依自身内在的标准而被叙述时，就可能的判断而言，最终当导致彻底而无可挽回的失败。这可能是由于面对其目标所要求解决的一套问题时，自身的贫乏与资源短缺;也可能是当其试图营造解决问题的充足方案并对所处理的主题进行充分全面的说明时，陷入了不可避免的不一贯。必须注意，若只满足这一条件，这种探究传统的信徒尚毋需承认失败。有一点足以示之，即：假如这些信徒的确依其立场的内在合理性标准所要求的那样去看待对方，他们便会承认那种失败。并且，那些在其立场之外、在其自身理解结构之内使此种立场及其历史的准确描述得以体现的人们，会间或能够承认这一失败的条件，甚至当其不被那已失败传统的信徒所接受时也会如此。
如果这种导致失败的理论，其信徒经过合理性论证承认有与之对立不容的传统可为另一种选择并在合理性上优于他们所服膺者，且这种对立传统能够提供足够的资源以解释他们自己传统就其自身成就的标准而言为何失败了、以及更明确地解释其失败为何恰在此点并以如此这般的方式，(他们正是以那种方式由同样的标准来论其成败的)第二个条件就得到满足了。只是这种解释资源不能以同样的方式在被解释的失败理论内随处行之有效。当这两项条件满足时，失败的探究传统之信徒转向那能够解释其失败原因的探究传统，便是合情合理的。
既然当这两种立场皆以内在的理性评估标准来论其成败时，这两项条件方能满足。既然为满足这两项条件无需任何一套通常的共享标准去满足理性评估的任务，更无需中立和独立的标准，那么，当两种竞争不容的理论和实践不可公度时，这两项条件便可满足。这的确是一个例证，即一套理论和实践相对于其不可公度的另一套理论和实践，在确立了其优越性时，这两项条件实际上就已经满足了。因此，举一个或许是西方思想中最著名的例子来说，当伽里略物理学与其后来的牛顿继承者们相对于中世纪亚氏物理学动量理论，确立了其优越性时，就可能以这种方式既将后者的丰富性、复杂性和一贯性(照其自身的标准)与前者的不连贯和贫乏相对照(根据其自身的标准，且这种标准与被其击败的理论之标准不可公度)，又可以解释动量理论为何及如何恰恰在那些节骨眼上、以那种方式失败了。由此可见，不可公度性毕竟没有排斥理性的对话和相遇。
当然，也可以另一种方式来阐明此点。当两种对立不容且至今在合理性上不可公度的思想和实践体系的历史达到某一关节点，在此关节点上，可能以周全而根本的方式提出是否两套历史的结果即我所谓的已满足或将会满足的两项条件这一问题时，这两套系统便成为可公度的了。早先的不可公度性在其各自的历史中属于那尚无法以足够周全的方式提出问题的阶段。
如此，假如迄今为止两套在合理性上不可公度的思想和实践，如亚氏和儒家的道德理论，其信徒开始认识到使彼此理性对话和相遇成为可能的重要性，则对每一方而言，首要的一步是为自身提供由彼方观点并运用其内在的理性成败标准而写就的彼方历史，这一点就变得清楚了。亚氏主义者需了解作为一种道德探究和实践形式、且始终由儒家观点来撰写的儒学思想史，以求能识别儒家思想的某些历史阶段，在那些阶段中，对一位意志坚强、充满洞识的儒者而言，儒学在某种方式的观照下变得有问题了。同样，儒者也需了解作为一种德性理论和实践的亚氏思想史，以求能识别其某些历史阶段，其中，当亚氏学说由一位意志坚强、充满洞见的亚氏主义者以亚氏的标准来判断时，它至少已处于崩塌的危险之中。
撰写这种历史、获取这种双线并行的历史理解将会如何呢?该问题远非本文所能解答。我所能做的至多是对其答案略表姿态。譬如，陈淳(1159?1223)的《北溪字义》①是一部总结并阐释了其师朱熹(1130?1200)思想的新儒家百科全书式词典。历史上不断有人为其作新的序和跋。我们得考虑这些序和跋在儒家思想史上所起的必要作用。我于本文开篇就指出过孔子在道德生活中并未给清晰的理论化留下多少地盘。但是，作为一位角色和功能是以传播儒家生活方式的师儒，朱熹曾对正统儒家经典作出过不断的重新思考和最佳注解。在1247、1490、1492、1508、1670、1695和1714这些年间，对成于1226年的《北溪字义》所不断增写的序和跋，给我们提供了进入新儒家自我省察之连续阶段的契入点。在类似文本的历史中，是否在某处可以发现儒学展示其紧张、且至少以其自家术语在一定程度上对自身提出质疑的标记呢?在一个领域中，这种紧张似乎差强可以作为证据，那就是于其中，儒家渴求协调大量特殊主义者的道德，在这种道德中，德性的发用是由高度特殊化的社会类型、尤其是具有我们所归于人类本身之解释的家庭关系而界定的。因此，在《北溪字义》1714年版的第一篇序中，作者以修正错误的方式恢复了对韩愈九百年前混淆仁德与兼爱之误的批评。并且，在十六世纪，何心隐(1517?79)就已被指控绝弃对儒家德性和义务学说至关重要的五伦之四，而只保留朋友一伦①，因为他试图表达一种标准，以这种标准而言，孔子所用以界定德性和义务的特定社会关系本身便应受到道德的谴责。所以这种标准应在那些社会关系之外来加以界定。
易言之，儒家看来面临一种一再出现的两难困境：要么保持其高度特殊化和具体化的特性，将自身缚着于中国传统社会关系的特定形式，而不必免除所有这些形式在道德评论中的具体体现，不必使其道德立场随如今经常剧烈变动的形式而转，以示其忠诚。要么令其自身与各种社会秩序的各种类型保持相关性，其中，社会关系的种种形式已不复存在，但如此，它自身便会抽空了特定的道德内容，只剩下空洞的普遍性而削弱了其德性理论②。是否实际上能以某种方式克服这种困境，或许在当代儒学复兴运动中至关重要。对这一运动而言，杜维明在英语世界中是最引人注目的。
对出现于亚氏思想中连续各阶段的亚氏主义者而言，有关亚氏的德性理论，以同样方式所能构成例证的深具问题的东西是什么呢?有趣的是，相对于儒家，亚氏思想内部似乎也显然有一个同一层面的困境。正如我们已然意识到的，对亚氏而言，各个德目的特性是由城邦的社会关系界定的。如此，在城邦不复存在的社会之中，其德性理论是否也无法存在而变得空洞不相干呢?是阿奎那遵循其伊斯兰先驱们的榜样，从事了重建亚氏德性理论的任务，令其在保留了社会关系充足特性的同时，对人类本身(而非仅居于城邦的希腊人)仍不失为一套德性理论。阿奎那成败如何呢?相对于当代新儒家回应其自身的困境，对当代托马斯主义的亚氏主义者而言，回答这一问题同样至关重要。
这些未能详述的例证所能引出的，似乎不仅是我们于其中必须撰写自己历史的方式这一问题，如果我们打算将对立不可公度的德性理论引至一个真正理性对话和相遇可以发生的关节点上的话;更是植根于迥异文化之中对立理论和实践之间的对话如何进行这一问题，如果这种对话的交流不是毫无成果的话。而这种对话的两个特征非常重要。
第一个特征是：当我们作为理性存在，以一种有可能最终不得不抛弃自己观点的严肃方式来理会自己的观点时，接近一个可以维护我们自身立场之关节点的唯一方法是要以某种方式来理解我们自己的立场。这种方式就是尽可能以具有问题性的眼光来审视自己，尽可能从最大限度脆弱性而为对立方击败的角度来看待自己。我们只能知道自身立场、理论和探究传统所拥有的思想和道德资源，以及对立方所可能拥有的思想和道德资源，这种对可错论(fallibilism)的承认，并不必然会失去任何现存的确定性，但它是对等的敌手间有价值的对话条件。
第二个特征是：我们不应忘记，当比较两种彼此根本不同的立场时，在儒家德性理论和实践之不同于亚氏者的方式及此方式的差异程度上，我们没有中立、独立的立场去从事这种比较。我们可以从儒家的立场来比较二者，也可以从亚氏的立场;或者，也可以两者一起或分别与某个第三种对等的不可公度的立场进行比较，例如佛教和康德主义的立场。但在这些纷争的观点之外，我们找不到任何合法的立场。并且，当我们承认此点来从事比较研究时，我们即刻会发现，我们的工作甚至并不象是将儒家式的儒学与亚氏思想之对比与亚氏式的儒学与亚氏思想之对比进行比较那样，来比较儒学与亚氏思想。就比较研究而言，关键是在各种角度的比较之间进行比较。
对此，人们最终或许会有一种抱怨，即我所规划的比较儒家德性理论与亚氏理论的初始问题，本身已沿着亚氏的方向发展并预设了亚氏立场的真理性。诚然，可以在通常意义上指责本文的讨论恰恰是根据且预设了那种被郝大维和安乐哲判定为西方形上学特征的合理性秩序而架构的。这种合理性秩序概念刚好排斥了被郝、安二人视为儒家根本特性的审美秩序概念。然而，如果本文论证无误，(作为一名亚氏主义者，我又如何能别有选择呢?)则我所提出的就的确是对在儒家与亚氏德性理论间问题所在而做的一种亚氏式阐释(尽管有些亚氏主义者会拒绝这种阐释)。儒家对此问题所在无疑会有迥然不同的阐释，由此引发儒家对此问题的阐释，也是本文的主要目的之一。如果我们打算在理性一致的方向上有任何进展，哪怕是蹒跚而行、步履维艰，我们就必须从分歧着手，甚至是从在如何刻画我们分歧者为何这一点上所存的分歧开始。 （彭国翔译 万俊人校）
作者：麦金太尔(Alasdair M ac Intyre)，1929年生，美国杜克大学哲学系教授。
