心灵哲学，顾名思义，是关于人的心灵的哲学。人的心灵，在中国古代哲学中有一个概念和其相对应，那就是心。在朱熹那里，心有两种形式，一个是人心，另一个是道心。这两种形式来源于《尚书》的一段话：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。”[1](《大禹谟》)那么，这里所讲的道心和人心的内涵是什么呢？在朱熹的心灵哲学中分别处于什么样的地位？这便是本文所要探讨的问题。
一、“人心是知觉”：意识与观念
首先，人心由气血合成。朱熹说：“所谓人心者，是气血和合做成。（先生以手指身）嗜欲之类，皆从此出，故危。”[2](卷第七十八)这表明人心是一种和肉体相关的人的因素，或者说是一种生理机能的作用。这种源于生理机能的主体结构，便是人的感觉和知觉。人都有眼耳鼻舌身五种感官。通过这些感官，我们获得感觉和知觉。只要是人，都有人心，连圣人也不例外。有人问：圣人亦有人心，不知亦危否？朱熹回答说：“圣人全是道心主宰。（时举录云：‘圣人纯是道心。’）故其人心自是不危。若只是人心，也危。……毕竟是圣而罔念，便狂。”[2](卷第七十八)圣人也有人心：“圣人时那人心也不能无，但圣人是常合着那道心，不教人心胜了道心。”[2](卷第七十八)圣人也是人，自然也有人的生理结构与感觉功能，只是圣人不教人心战胜道心。
其次，人心是一种感觉。朱熹说：“人心如‘口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，四肢之于安佚’。”[2](卷第五十九)人心表现为感觉，如口对味道的感觉、眼睛对颜色的感觉、耳朵对声音的感觉、鼻子对嗅味的感觉、身体对感触地感觉等。“人心亦只是一个知觉。从饥食渴饮，便是人心。”[2](卷第七十八)这种感觉的综合便是现代哲学里所讲的知觉。朱熹所讲的知觉，虽然和现代哲学中所讲的知觉意思不尽相同，但其大意是不差的，即对客观对象的知晓和明白。这种明白是主体对客观事物的一种直接的接触、接纳和反映。这种接纳和反映仅仅停留在一个初级阶段。为什么呢？这便是人心的第三个内涵。这类似于孟子所讲的耳目之官，即感觉和知觉。感觉和知觉，在日常语言中，我们称之为意识或观念。人心是意识。
说到这里，便不得不提一下李明辉先生与陈来先生的一些争论。李先生的观点是：心属于气，并且以为这是台湾学者的主流立场。他还引用了刘述先先生的一段文献材料来佐证自己的看法。[3]陈来先生的观点是：心不是气，“心为知觉，知觉只是气的一种能力或特性”[4](P158)。其实，二者的观点并不是正负相对峙的。人的知觉，当然不是气，但是它仍然可以是气之类的肉体的功能。
第三，人心是对客观现象的直接反映。欲望是它的直接表现形式。朱熹说：“形骸上起底见识，或作‘从形体上生出来底见识’，便是人心。”[2](卷第七十八)所谓形体上的事物，即客观的现象。对现象的接纳和反映，从现代哲学的角度来看便是人类的理智对客观事实的感觉和知觉。这种感觉和知觉是人类的最初的理性形式：“唤做人，便有形气，人心较切近于人。”[2](卷第七十八)人心比较容易显露，因为它是人对外部事物的直接反映。在这种反映中，体现的主要是人类对外部事物的直接接触、接受和感受，“如喜怒，人心也。然无故而喜，喜至于过而不能禁；无故而怒，怒至于甚而不能遏，是皆为人心所使也。”[2](卷第七十八)喜怒哀乐的情感便是人心，这种反映又表现为欲望。尽管朱熹有时候不太同意二程的“人心是欲望”的提法，但是有时候他也同意将人心当作欲望。欲望是人对外部事物的直接感受。这种感受与其说显示了人的特点，毋宁说体现了人的生物性。因此，一些西方学者以为，欲望甚至都算不上是人的特点，将人心当作欲望表明了人心的初级与原始性。
第四，人心是形而下者，是经验的。朱熹对张载的“心统性情”说评价极高：“惟心无对，心统性情，二程却无一句似此。”[2](卷第九十八)心统性情意味着心不仅通性，而且通情。情是人心感于物而发者，它是经验的、形而下的。因此，情的内涵界定了心的形而下品质，它因此是经验的。这个通情的心便是人心。因此，蒙培元先生说：“朱熹所谓心，既是形而下者，即知觉运动之心，又是形而上者，即超越的本体之心，这所谓本体之心，就是理，就是性。朱熹以心之体用分形上与形下，因而分出性情，即所谓‘心统性情’；而不是以性与心分形上与形下，因而以性为一边，心与情为一边。这才是朱熹心性论的基本观点。”[5]此处的知觉运动之心即人心，它是形而下者，这意味着它存在于人类的经验世界。在经验世界，它难免被掺杂了经验与人为的因素，经验的、人为的人心因此有染，因此危险。
第五，人心危险。朱熹说：“人心者，气质之心也，可为善，可为不善。”[2](卷第七十八)人心是由气血造成的，因而是气质之心。这种气质之心，有可能是善良的，也可能是邪恶的。既然有邪恶的可能，那就表明人心有危险，所以说：“人心惟危”。程子也说人心是人欲，需要抑制。朱熹说：“人心则危而易陷。”[2](卷第七十八)人心危险，为什么呢？在于它容易陷入邪恶：“人欲也未便是不好。谓之危者，危险，欲堕未堕之间，若无道心以御之，则一向入于邪恶，又不止于危也。”[2](卷第七十八)容易堕落的人心需要道心来驾驭和拯救。
第六，人心听命于道心。朱熹说：“人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。盖从形体上去，泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危。故圣人不以人心为主，而以道心为主。盖人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。任船之所在，无所向，若执定柁，则去住在我。人心亦未是十分不好底。人欲只是饥欲食、寒欲衣之心尔，如何谓之危？既无义理，如何不危？”[2](卷第七十八)人心本身并不一定是坏的恶的，故而仅仅称之为危，而不是恶。那么它危险在哪里呢？危险在于它如同一艘没有舵的船。如果没有了舵，船便失去了前进的方向。如何达到目的呢？道心指引船前进的方向。
二、道心是知觉的道理：一种意志
前面说的人心，分别于道心，而事实上，人心和道心是不可分别的，人心与道心只是一个事物。如在喜怒哀乐中，无缘无故的喜怒哀乐是人心。那么，人们的喜怒哀乐是不是无缘无故的呢？不会的。我们的情感和感受一定会有一些原因，正是这些原因促使人们产生一定的情感和心理，某些原因便是道心。
首先，道心是知觉的主宰。朱熹说：“人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心，不争得多。”[2](卷第七十八)道心是人心的道理、依据。这个依据，从人的生存角度来看，表现为道心对人心的指导与支配：“须是喜其所当喜，怒其所当怒，乃是道心。”[2](卷第七十八)道心是人心的缘故、指导和主宰，作为主宰的道心，给人心下达相关的命令。所以，朱熹说：“人心如卒徒，道心如将。”[2](卷第七十八)道心如同指挥士兵的将军一般：“如何无得！但以道心为主，而人心每听命焉耳。”[2](卷第七十八)人心听命于道心。
从认识论的角度来看，人类的感觉、知觉是对外部事物的直接反映，如同镜子一般。心灵是镜子。这种反映似乎是机械的、被动的：外部事物是什么样子，镜子便反映出什么样子。可是，如果我们深究就会发现，这种看似被动的、机械的反映，其实不是完全被动的，在这些机械反映的背后隐藏着某种决定性因素。正是这一决定性因素促使人们反映事物。大千世界，种类繁多，心灵不可能反映所有的事物，它有选择地反映着事物。选择便是反映之前的一个必要的程序。心灵不是被动地反映事物，而是有选择地反映事物。谁来选择呢？这个选择的主体，根据康德的认识论，便是人的理性。它有时候表现为人的意志，即实践理性，是人类的意志命令人们的主观感觉和知觉去做出某种选择性的反映。意志是知觉的主宰。海德格尔也说：“意志才是决定自己的最终决定者。它从根本上决定自身。意志的根本便是对意志行为的决定。这样的意志仅仅通过自己来决定自己，而不依靠任何其他经验的东西。这样的意志便是纯粹意志。……意志是意志行为自身纯粹意志，即意志的根本，从根本上代表了纯粹意志行为，是一种法则给予的模式。”[6](P189－190)一切实践行为与人类的存在，都来源于人类的意志。在朱熹这里，人类感觉与知觉的主宰是道心。因此，从同是感觉与知觉的主宰的角度来看，道心和意志没有差别。道心是一种意志。
朱熹说：“人心如孟子言‘耳目之官不思’，道心如言‘心之官则思’，故贵‘先立乎其大者’。人心只见那边利害情欲之私，道心只见这边道理之公。有道心，则人心为所节制，人心皆道心也。”[2](卷第七十八)作为主宰的道心即意志，自然主宰、节制了人心的活动。
其次，道心是人心的依据和基础，是人心中最根本的因素，如同道对于万物一般，朱熹把它叫做理：“道心，人心之理。”[2](卷第七十八)理是事物的客观基础。所谓基础，即最初的、最根本的存在。道心是理，是某种最初的、最根本的实在。人心是一个具有丰富内容的存在物。如果我们对这个存在物进行哲学追问，追问这个存在物的根本者，那么，我们会发现这个存在物由许多不同的要素构成。在这些众多的要素中，道心是最根本者。因此，所谓的道心，它一定是人心、人类知觉的最根本、最初的存在状态。既然是最初的状态，人自然最先得到道心，故“道心虽先得之”[2](卷第七十八)。
从理性人类的实践内容与形式来看，意志无疑是人类生存的始作俑者。叔本华借用了康德的一个术语，称意志是人的物自体，他把它叫做“人自身的内在本性”[7](P96)。既然意志是人的自体、本体，便意味着：意志是人的存在的基础和起点。人类存在，即以理性行为为形式的存在方式，开始于意志。
第三，道心显现为人心。朱熹说：“只是要得道心纯一，道心都发见在那人心上。”[2](卷第七十八)人心是道心的显现。人类的道心、意志仅仅是一种主观的、基础性的东西，它还需要通过一些现实的、经验的东西让自己显现出来。在朱熹看来，这个东西便是人心。人心是道心的发挥、流通和显现，或者更准确地说，道心依靠人心使自己获得现实化的形式，因此朱熹说：“自人心而收之，则是道心；自道心而放之，便是人心。”[2](卷第七十八)人心便是道心的放开和展现。如果将道心理解为某种意志的话，那么，这种意志必然通过一些观念来体现自己。观念虽然反映了客观现实，但是指示它反映的东西便是道心。道心通过指示感官和知觉来实现自己的存在。
第四，道心是微细的，处于隐蔽状态。朱熹说：“道心虽先得之，然被人心隔了一重，故难见。道心如清水之在浊水，惟见其浊，不见其清，故微而难见。”[2](卷第七十八)人类虽然最先得到道心，但是，由于道心通过人心显现自己，在现实中，人们看到的仅仅是一些如同浊水一般的观念、人心，道心、意志藏在人心里。从这个角度来说，道心、意志是被遮蔽的，它微而难见。
综上所述，道心是人类的某种意志，它是人类意识的主宰和基础，通过人心显示自己，同时也被人心遮蔽了。
三、道心从何而来？
道心来源于义理。朱熹说：“道心是义理上发出来底，人心是人身上发出来底。虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类；虽小人不能无道心，如恻隐之心是。但圣人于此，择之也精，守得彻头彻尾。”[2](卷第七十八)道心以义理作为自己的来源。
道心即义理。有人问人心、道心之别，朱熹回答说：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。道心则微而难着。微，亦微妙之义。”[2](卷第七十八)包含了义理的人心便是道心，道心和人心的差别便在于义理上，所以，义理是道心的根本标志。
那么，这些义理又是从哪里来的呢？道心即孟子所说的四心。按照孟子的说法，这四心是与生俱来的天性。将道心赋予天性，一方面突出了道心的绝对实在性，另一方面它把问题的答案交给了上天。这实际上是对问题的科学追问的回避，或者说悬置了问题本身。当然，这也是回答这类问题的一个办法，至少宗教通常采取这种方式。朱熹并没有完全采取这类办法。他指出了它的另一个来源：惟精惟一。
朱熹说：“道心、人心，本只是一个物事，但所知觉不同。惟精、惟一，是两截工夫；精，是辨别得这个物事；一，是辨别了，又须固守他。若不辨别得时，更固守个甚么？若辨别得了又不固守，则不长远。惟能如此，所以能合于中道。”[2](卷第七十八)什么是惟精？惟精即辨别一个事物，看看哪些是好的、善的，哪些是坏的、恶的。在合理、科学辨别的基础上，再做进一步的打算。《大学》把它叫做格物、致知，尤其是致知，通过格物而致知，明白正确的价值观、世界观。明白以后的打算便是惟一。什么是惟一？唯一即固守之，知道了是非善恶以后，选定正确的价值观，坚持下来。一即坚持不懈、持之以恒地练习、操作和实践，经过这一过程，道心便可以形成了。
这和康德所描述的人类意志的发生机制基本一致。康德认为，人类的善良意志的生成来源于人类的准则：“依据能够成为普遍自然法则的对象的准则来行动。在这里便会产生绝对善良的意志的形式。”[8](P437)意志决定于准则，是准则使意志具有了普遍性：“准则是意志的普遍法则的给予者。”[7](P434)意志来源于准则。那么，什么是准则（Maxime）呢？康德说：“准则是行为的主观原理。因此，我们必须把它同客观原理即实践法则区别开来。……准则是主体行为的基本法则。”[7](P420，注释2)准则是行为主体脑子里的某种规定。这种规定可以说是某种印象，也可以说是某些规则。这些准则来源于经验，即这是人们在现实经验中总结出来的价值观系统。更准确地说，它们是主体认为善的、好的、美的价值观。主体依靠这些价值观来判断善恶、是非与美丑。比如诚实的原理，在康德看来是一种值得提倡的美德。依据诚实来做买卖，便可以说是善的，值得提倡。而如果依据利益原理，实现童叟无欺的买卖行为，在康德看来，算不上道德。诚实便是一种善良的价值观，可以成为人们的行为准则。
人们通过学习，了解到各种价值观与准则，比如仁义礼智等价值观。面对各种价值观，人们通常有两种方式处置它，一种是接纳它，另一种是拒绝它。对儒家来说，仁义礼智等价值观是善的、好的，自然愿意接纳它。这时，学习与接纳便是一种转换：将实然（某种客观现实的价值观）转换成某种当然（主观内在的品性）。所谓当然，即对某种实然的价值判断，以之为正当性之存在，如道、义等。“所谓道者，只是日用当然之理。事亲必要孝，事君必要忠，以至事兄而弟，与朋友交而信，皆是道也。”[2](卷第三十四)“义者，心之制，事之宜。所谓事之宜，方是指那事物当然之理，未说到处置合宜处也。”[2](卷第五十一)“惟义所在，道心也。”[2](卷第五十九)忠孝节义等本来是一些社会价值观。这些价值观，是外在于主体而存在的。人们可以因为自己喜欢它而称之为善、正当，如儒家；也可以因为其弊端，以其不善、不当，如法家对孝的批判。当人们称之为善、正当时，这些实然的外在于我的事物，便转换为了当然、应然的、内在于我的东西。实然成了应然、当然。朱熹说：“人心便是饥而思食、寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食……寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心。”道心便是当然。这种当然存在者，我们可以称之为德性，又可以称之为善良意志。人类通过学习、接受仁义礼智的价值观，形成自己的善良意志或德性。
朱熹的意志发生理论，显然受到了前人的德性发生理论的启发。他充分利用《大学》、《中庸》所阐述的德性发生的机制和原理，认为：“惟精者，精审之而勿杂也；惟一者，有首有尾，专一也。此自尧舜以来所传，未有他议论，先有此言。圣人心法，无以易此。经中此意极多，所谓‘择善而固执之’，择善，即惟精也；固执，即惟一也。又如‘博学之，审问之，慎思之，明辨之’，皆惟精也；‘笃行’，又是惟一也。又如‘明善’，是惟精也；‘诚之’，便是惟一也。大学致知、格物，非惟精不可能；诚意，则惟一矣。学则是学此道理。孟子以后失其传，亦只是失此。”[2](卷第七十八)惟精即选择善良的价值观，然后接受它。从德性发生的机制来看，这个过程便是德性的产生。人类的善良德性来源于对自己认可的善良价值观的认知和接受。一旦人们接受了某种价值观，相应的德性会因此而生。不过，仅仅如此还不够。上述的过程仅仅是德性的发生。发生以后必须成长，才能够最终生成。如何让发生了的事物顺利成长？那便是持之以恒地练习它，也即笃行之。孔子说“学而时习之”便是这个道理。德性发生以后，通过长期的、坚持不懈的努力练习，便可以让德性成长为美德。
德性论将德性看作是人类生存的基础和根本。这一理论虽然强调了存在的客观性基础，但是，它的弊端在于容易忽略人的理性。朱熹利用了德性论所主张的德性发生原理，并利用它建构了自己的意志发生理论：人类的善良意志来源于对某种善良的价值观的学习、接受，并最终实践之。这和德性论的德性发生原理是基本一致的。
四、道心如何形成？
从理性的存在角度来看，道心是主体的意志；从生存的角度来看，道心是主体的德性。德性包含着两个部分：本性和修养。本性是天生的，我们无能为力。修养则可以通过经验的方式予以改造。改造修养和形成善良意志，说的是同一件事情：确立主体生存的善良的出发点。善良意志确保了人类行为的善良价值，美好的德性也确保了美好人生的必然基础，二者都强调立本。修养德性和纯洁意志，是一件事情的两个说法。那么，如何纯洁意志、修养德性呢？
朱熹主张敬：“敬字，前辈都轻说过了，唯程子看得重。人只是要求放心。何者为心？只是个敬。人才敬时，这心便在身上了”[2](卷第十二)如何求得道心？便是一个敬字。只要人们做到了敬，道心便在人的身上了。因此，“学者当知孔门所指求仁之方，日用之间，以敬为主。不论感与未感，平日常是如此涵养，则善端之发，自然明着。少有间断，而察识存养，扩而充之，皆不难乎为力矣。造次颠沛，无时不习。此心之全体皆贯乎动静语默之间，而无一息之间断，其所谓仁乎！”[2](卷第十二)学道之人，应当以敬为主。通过敬，涵养自己的德性或修养，从而形成善端，再继续扩而充之，便可以成仁。居敬便是学者的工夫。朱熹说：“如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。收拾得自家精神在此，方看得道理尽。看道理不尽，只是不曾专一。或云：‘主一之谓敬。’敬莫只是主一？曰：主一又是敬字注解。要之，事无小无大，常令自家精神思虑尽在此。遇事时如此，无事时也如此。”[2](卷第十二)在朱熹看来，敬是圣贤之事的根本，无论大事小事，无不以敬为本。
什么是敬？朱熹认为敬有两个内涵：一个是敬仰，另一个是敬畏。
朱熹说：“为学有大要。若论看文字，则逐句看将去。若论为学，则自有个大要。所以程子推出一个‘敬’字与学者说，要且将个‘敬’字收敛个身心，放在模匣子里面，不走作了，然后逐事逐物看道理。”[2](卷第十二)敬的第一个内涵来源于程子。程子说：“主一之谓敬、一者之谓诚。”[2](卷第六)所谓一者，即善良的本性，敬便是敬仰这个善良的本性。因此，这个敬是对善良者的敬仰。这是一种心悦诚服的敬，是主体对外部事物的由衷地敬仰与接纳。
敬的另一种内涵是畏。朱熹说：“然敬有甚物？只如‘畏’字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”[2](卷第十)敬畏对象，对对象的敬畏是主体对外部事物的一种被迫的尊重。对这种外部对象，主体不可以逃避，也不会无动于衷，而应该收敛自己，接收对象所承当的内容。通过这种被动的方式，修养自己的德性、培育自己的意志。
敬是修养德性、培育意志的机制。那么，如何实现这一机制呢？朱熹以为穷理、道问学是主要的途径。朱熹说：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行，则右足止；右足行，则左足止。又如一物悬空中，右抑则左昂，左抑则右昂，其实只是一事。”[2](卷第九)穷理是穷尽事物之理，从而明白哪些是正当的，哪些是不正当的。穷理的工夫便是辨明是非善恶的工夫与阶段。明白了是非与善恶以后，便开始主敬。“持敬是穷理之本；穷得理明，又是养心之助……学者若不穷理，又见不得道理。然去穷理，不持敬，又不得。不持敬，看道理便都散，不聚在这里。”[2](卷第九)穷理是弄明白善恶是非，穷理、致知的工夫，如同推察自家或他家各种各样的事情，明白事理，其目的还是为了选择善的、美的、好的价值观，然后对它表示敬重，并最终接纳它。这两个不同的阶段，朱熹认为，这其实是一体的：“主敬、穷理虽二端，其实一本。”[2](卷第九)
不仅需要学习、致知，而且朱熹以为克己也是一个必要的途径。朱熹用了一个比喻来说明致知、克己与持敬的关系：“致知、敬、克己，此三事，以一家譬之：敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。伊川言：‘涵养须用敬，进学则在致知。’不言克己。盖敬胜百邪，便自有克，如诚则便不消言闲邪之意。犹善守门户，则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之，则各作一事亦可。涵养，则譬如将息；克己，则譬如服药去病。盖将息不到，然后服药。将息则自无病，何消服药。能纯于敬，则自无邪僻，何用克己。若有邪僻，只是敬心不纯，只可责敬。故敬则无己可克，乃敬之效。若初学，则须是功夫都到，无所不用其极。”[2](卷第九)持敬是自己保持自己的善良的本性，而克己则如同服药拒毒一般。通过服药，可以保持自己的本性。
持敬仅仅是一种机制，这种机制的表现形式便是恭。朱熹说：“恭主容，敬主事。有事着心做，不易其心而为之，是敬。恭形于外，敬主于中。自诚身而言，则恭较紧；自行事而言，则敬为切。……恭是容貌上说。……或云：敬，主于中者也；恭，发于外者也。曰：‘凡言发于外，比似主于中者较大。盖必充积盛满，而后发于外，则发于外者岂不如主于中者！然主于中者却是本，不可不知。’”[2](卷第六)恭是敬的外表形式。内心有敬，自然形于外为恭。这种外部的行为举止，人们称之为礼。因此，在儒家看来，礼是敬的表征。通过礼，人们表达自己的敬。同时，通过礼，我们也可以发现他人的敬意。
需要指出的是，无论是敬仰，还是敬畏，在这个心理活动过程中，朱熹认为敬者自己始终是主宰：“敬，只是此心自做主宰处。”[2](卷第十二)敬仰是主体由衷地认可并接纳某种外部的权威，敬畏是主体被迫地接纳某种外部权威。不管是主动，还是被动，在这个活动中，主体始终在场。同时，也只有主体在场，敬才能够完成自己的使命：接受某种外部权威，尤其是它所代表的价值观，并将其转换为主体自己的内在的修养或品性。这个转换过程必然是主体主动努力的结果。
五、人心能不能离开道心？
一方面，朱熹以为道心和人心本来是一个心：“且如人知饥渴寒暖，此人心也；恻隐羞恶，道心也。只是一个心，却有两样。须将道心去用那人心，方得。且如人知饥之可食，而不知当食与不当食；知寒之欲衣，而不知当衣与不当衣，此其所以危也。”[2](卷第七十八)道心通过指导人心来实现自己，道心离不开人心。
可另一方面，朱熹以为人心似乎可以没有主宰。彦忠问：居常苦私意纷搅，虽即觉悟而痛抑之，然竟不能得洁静不起。朱熹笑曰：“此正子静‘有头’之说，却是使得。惟其此心无主宰，故为私意所胜。若常加省察，使良心常在，见破了这私意只是从外面入。纵饶有所发动，只是以主待客，以逸待劳，自家这里亦容他不得。此事须是平日着工夫，若待他起后方省察，殊不济事。”[2](卷第一百二十)这个没有主宰的心显然是人心。人心似乎可以没有主宰。那么，人心为什么没有主宰呢？无非是因为私意所胜，私意胜过了道心，便少了一份主宰。
在朱熹看来，只有普通的人才会出现没有主宰的人心，而圣人则不会有这种：“前日所说人心、道心，便只是这两事。只去临时思量那个是人心，那个是道心。便颜子也只是使人心听命于道心，不被人心胜了道心。今便须是常常拣择教精，使道心常常在里面如个主人，人心只如客样。常常如此无间断，便能‘允执厥中’。”[2](卷第一百二十)颜回的道心胜过了人心，圣人也是道心胜过了人心。只有道心胜过了人心，道心才能够主宰、命令人心，或者说，人心才会听命于道心。这种假设意味着：人心可以离开道心而独立。是不是这样呢？人心是不是能够离得开道心呢？由于道心是人心的主宰，于是上述问题便成了：人心可不可以没有主宰？
根据康德的认识论，第一，感觉必然伴随着知觉与理智（理解），或者说，没有理智（理解），感觉是不可能的。二者是同时的、共在的、必然关联的。在觉察与理智（理解）的作用下，人们通过自己的感官直觉到对象，从而建构出了现象。“没有内容（即直觉表象）的思维是空洞的，没有概念的直觉是盲目的。”[9](P75)第二，知觉（理解）是感觉的综合形式，感觉是知觉（理解）的内容。知觉（理解），终究表现为感觉上、现象上，最终也显现为现象。在觉察与理解中，人们给出了各种关系。这些关系自然被赋予了现象，这些关系便是知识所要反映的内容。第三，所有这些活动都是在人类的理性的最终指使下完成的。理性是所有感觉与知性、理解活动的始作俑者。理性是在一定原则之下确保理解规则的统一的功能。[8](P239)因此，人的感觉和知觉活动必然是在自己的理性指导下来完成自己的工作的。这种感觉和知觉活动，宋明理学统称为人心。人心是在理性的指导下开展工作的，离开了理性，便没有感觉与知觉活动，也就没有人心。因此，独立的、缺少主宰的人心是无法完成自己的任务的，因而也是不存在的。从人的道德实践的角度来看，理性表现为实践理性，即意志。因此，从这个角度来说，人心离不开意志。陆九渊主张人心与道心并无差别，强调二者的统一性，不无道理。人心何曾离开过主宰？
因此，朱熹说：“大抵人心、道心只是交界，不是两个物。”[2](卷第七十八)道心人心是一个物，二者不分。从道德哲学的角度来看，意志是人类的主观品质，有一个主体便有一个意志。有些人可能会接纳儒家的价值观，从而形成儒家的意志；有些人可能会接受基督教的价值观，从而形成基督教的意志。这些不同的意志都可能会成为他们的人心的主宰。坚守儒家价值观的宋明理学家们，认为仁义礼智价值观是唯一正确的价值观，认为只有儒家的意志才是唯一正确的意志，才是人心的合理的、合法的主宰，其他的主宰都是不当的。如果缺少了儒家的意志，便是缺少了正当的主宰，便是缺少了道心，或者说是人心胜过道心，这便是邪恶了。
因此，人心离不开主宰、意志。在理学家看来，只有儒家的意志即道心，才是人心的真正主宰。有些人缺少了儒家的意志，便是缺了道心的人心。
（来源：《江西社会科学》2009年4期人大复印资料B5《中国哲学》2009年08期全文转载，编辑：郑伟）
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[6]Heidegger. The Essence of Human Freedom[M], Continuum, London, New York, 2002.
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[8]Kants Werke[M]. Band Ⅳ, Walter de Gruyter & Co. Berlin, 1968.
[9]Kants Werke[M].Band Ⅲ, Walter de Gruyter & Co. Berlin, 1968.
