余英时以“激进主义”与“保守主义”讨论“五四新文化”至20世纪末的各种文化潮流。此也不失为观察与评价20世纪至今中国复杂文化现象的一个理论视角。但是所谓“激进主义”与“保守主义”的学说皆源自西学，乃产于西方特殊历史文化下的特殊理论，并非放之四海皆准的！此说用于中国多有“水土不服”之处！
首先，西方发达诸国的激进主义与保守主义皆是同一民族文化的大架构下的对立之两端。任何一派特别是激进主义，即使饱受外来影响也不失民族文化之本位。这种情形在发达国家历史中如英国、法国、德国、日本皆是如此。文艺复兴时的拉丁文化转来对古代民主的诠释与颂扬，唤醒了英国人发起走向自由、反对暴君的英国革命，也推动了其后的改良运动。但是英国文化本位未变，只是拉丁文化的援入增加了其新鲜的活力。日本一味学习西洋，但是其大和民族文化本位未变，只是援入了大量西洋文化，使大和文化日新日益！极端的日本共产主义与西化的自由主义皆处于不成气候的次流，最终为大和文化所变化甚至同化！大和文化的个性造就的日本政治经济制度与企业制度、社会生活、国民性，皆举世独一无二。这是创造“日本奇迹”的动因动力。总之，反民族文化的极端激进在西方不占主要地位！故西学里是不单列之，而以激进主义笼统言之。这是一种轻视与忽略。此亦显示了此理论的“西方性”之特殊。因为它们从未遇过“极端激进主义”的大挑战。就连法国大革命也未全盘毁弃法兰西文化与传统。
但是，中国却不是这样的！中国现实的文化主潮与政治主角是或者以苏联为师，或者以美英为师的西化反传统潮流。西化即意味着轻视甚至毁弃中国文化与传统、而代之以西洋模式的文化与社会。这就不是在民族文化的大架构下的激进主义。这远远超出西学“激进主义”理论的前提之外。故不能以西学“激进主义”视之；如果硬要下定义的话，应以“极端的激进主义”重新视之，且须标明它与“激进主义”之不同在于：它是在民族文化大架构之外的、外来强势影响与作用下的，全盘模仿外来文化的“主义”。它有轻视甚至毁弃民族文化、民族传统的特性。实乃殖民化与异化民族主义之混合物。胡适大呼：“新文化运动的大贡献，在于指出欧洲的新文明不但是物质文明比我们中国高明，连思想学术、文学美术、风俗道德都比我们高明的多。陈独秀先生曾指出新文化运动只是拥护两位先生，一位是赛先生（科学），一位是德先生（民治）。吴稚晖先生后来加上一位穆拉尔姑娘（道德）。”[1] 20世纪后半期，新文化运动之另一支流变——以苏联为师的斯大林主义派入主中原，以共产主义、人民民主专政的“德先生”改造社会制度、政治制度与经济制度；以唯物主义的“赛先生”改造文化、摧残传统、甚至于提出废灭汉字、以拼音化代汉字的政策；再以社会主义的“穆拉尔姑娘”破四旧、移风易俗，大搞文化革命、改造国民性。其反中国文化的逆行，使得昔日同属于中国文化达二千年的韩国、朝鲜、越南亦随之丢弃了他们尚存的中国文化与认同中国的可能性。可谓“长房”自毁，“远房兄弟”当然也不认本家！中国文化大凋零矣！！！自由主义西化派与马列主义虽然殊途对立（自由主义派之“赛先生”、“德先生”、“穆拉尔姑娘”是美英式而非苏联式的），但是在西化与反传统上是有共性的！故只能以严格区别于“激进主义”的“极端激进主义”判断自由主义、马列主义，就象“极端穆斯林”与“穆斯林”大相径庭，不能使“极端穆斯林”与“穆斯林”混为一谈！从世界史看，“极端激进主义”使许多民族与国家付出沉重的代价。如前苏联将传统的东正教文化排斥于主流文化之外，而代之以西欧马克思主义之俄国变种—斯大林主义，它还波及东欧、中国，带来的结果不仅是一时急功近利与“乌托邦”，更有许多苦难与血泪以及文物典章之荡然！走尽曲折最终还是落后。中国通过“改革开放”、东欧通过巨变，才勉强突出此历史困境。而“激进主义”如昔日西欧之社会民主主义、左派运动、美国民权运动、女权主义；它们给文化与社会带来了或者正、或者反的冲击，但没有导致大倒退。相反，带来一些改革与活力，尽管也产生不少新弊。这是由于这些“激进主义”是未脱离欧美文化的大架构之外，不是“极端激进主义”！
第二，余英时认为：“相对于任何文化而言，在比较正常的状态下，‘保守’与‘激进’都是在紧张之中保持一种动态的平衡。例如在一个要求变革的时代，‘激进’往往成为主导的价值，但是‘保守’则对‘激进’发生一种制约作用。警告人不要为了逞一时之快而毁掉长期积累下来的一切文化业绩。相反的，在一个要求安定的时代，‘保守’常常是思想的主调，而‘激进’则发挥着推动的作用，叫人不能因图一时之安而窒息了文化的创造生机。”[2]余英时的“激进”与“保守”论在当代影响颇大。但余先生的源自西学的此理论只能适用于前述的西欧与美国，即此理论的原产地！至少不适用于中国！
因为其一，中国的“极端激进主义”，是对“‘保守’与‘激进’都是在紧张之中保持一种动态的平衡”的颠覆。“保守”与“激进”须有基本共识才能在“紧张之中保持一种动态的平衡。”这基本共识最起码必须立于共同的民族文化之认同上。但是，中国“极端激进主义”——新文化运动，却以西化反传统为已任，与民族文化之卫护者不共戴天，双方连最起码的基本共识都没有！故“‘保守’与‘激进’都是在紧张之中保持一种动态的平衡”论是不成立的、失效的！因为“极端激进主义”与“激进主义”是根本不同的！其二，“激进”须是有变革与创造的生机。而“极端激进”或是虚无主义、或是追求乌托邦的，而非是变革的；或是以洋模式为尊而加以发挥的，并非自我之创造而是模仿性的！总之，是否是模仿与教条的？是否有“变革与创造的生机”？这是“极端激进”与“激进”之另一区别！综合而言，中国盛行的新文化运动是“极端激进主义”，而绝非能与“保守主义”并立对峙的“激进主义”。余先生之论在中国无理论之适应性可言！
第三，辛亥传统—新儒家亦不是保守主义，而是亦进步亦保守的中庸之道的“中正主义”！从变革与创造看，辛亥传统—新儒家皆主张援西入儒，以求通变传统，以求变革现实。
辛亥传统力主发扬固有道德伦理观，建立民主宪政。
新儒家则阐明道统、发扬政统，以内圣外王建立政治价值的终极关怀！且力主建立以礼义为本、以社会与个人之和合为根的，合理化之自由民主之社会。此皆异于西方，是中华本位上的继往开来。故不是西化的、反传统的！而是以西学之长为外援，以道德为本通变与损益传统的！既非激进主义亦非保守主义，乃大通大变、乃继往开来之中正主义焉！是返本开新，是亦开新之进步，亦返本之保守的，是中正主义。西方文化无中庸之道之自觉，因而无中正主义，才有激进主义与保守主义之对立焉。然当代中国百年西化甚深，已“学步失步”久焉，不识中庸之道、中正主义焉！
有人只强调新儒家卫护传统一面，且片面判其为“保守主义”，这是机械套搬源自洋学的理论。而新文化运动恰恰相反，对于中国而言它是“极端激进主义”！如果从西方视角看，它又是其昔日过时之物在中国的变种。如：斯大林主义之于中国是新，之于俄国是旧；杜威实用主义之于中国是新，之于美国是旧。新文化运动是“拾人牙慧”，“学步”更“失步”矣！且“学步”终落后洋师一步而无可奈何。在洋佬面前，它不够资格自诩“激进”，不过是保守他人之旧物而已。其中“学步”斯大林主义，给中国造就了空前绝后的大灾难。
总之，“激进与保守”论的简单架构与西学背景，不足以讨论与西方迥异的中国文化问题。保守与激进的简单两元论之非此即彼的思维，在判断“辛亥传统—新儒家”上是顾此失彼的。其对于亦进步亦保守的中庸之道、中正主义无相应之理论，是失语的！而在判断新文化运动上，则驴唇不对马嘴，将“极端激进主义”误认为“激进主义”。其实，称得上“激进主义”的应该是“中西调和派”，称得上“保守主义”的是辜鸿铭等等以及“学衡派”，但他们皆声势不大。简单化的“激进与保守”论如果仅仅讨论这两者，是不足以语中国文化问题的。
不客气的讲，中国20世纪直至当代的文化问题，不是“保守与激进”（严格意义上的“保守主义”早已日薄西山，不复存焉）。而是民族文化的继往开来的问题，是殖民化文化—西化与反传统的问题。而“保守与激进”之思维掩盖了这一根本的大问题。
保守主义理论是有西学背景的，绝无普遍性可言！不适合于儒家义理和中国国情！而且，“保守主义”是当代权威学界对非马克思主义、非西学派的、那些认同传统思潮的称呼。不是余英时转述的保守主义意义上的。这带有贬义！
牟唐代表的当代儒家传统，以及继之而来当代大陆儒学不是保守主义的，是返本开新的！是亦开新之进步，亦返本之保守的，是中正主义。西方文化无中庸之道之自觉，因而无中正主义，才有激进主义与保守主义之对立焉。然中国百年西化甚深，已“学步失步”久也，不识中庸之道、中正主义焉！
不可自贬当代儒家为保守主义！！！应当正名当代儒家为“中正主义”的！“中”者中庸也，“正”者正统也，“中正”者以大中至正为理想也！
今以罗义俊先生《文化悲愿与传统护法——论唐君毅先生对“保守”之价值厘定》一文，说明当代儒家是中正主义的亦保守亦进步的性质。罗先生所论的是唐先生之学的“保守哲学”，然从此“保守”一面恰好反映出中正主义之要义！
而五四以来至今的百年的新文化，则根本不承认中国文化花果飘零是一不当有的悲剧，“恰恰相反，认为今日世界文化急剧交流中当有的变迁，并视潮流风势之所在皆为合理，视变迁即为进步，视中国人之丧失原有文化为迎接人类大融合。若不能顺风而转、随势所趋，则是顽固保守、反对进步。”这种流行思潮和风气，“其根本错误，在其将自己所属之民族语言、历史、文化、社会风习，以及原来生活的方式等等，都全部化为一客观外在的东西来看，而视为种种外在而客观之社会历史文化之原因与法则所决定者。”[3]
唐君毅先生认为：以为人只要随外在而客观的潮流风势而转而变迁皆为进步、以进步皆是保守皆非之论，其所持的价值观，即是以时代风势所在为价值是非标准。……其转其趋其变迁所据的，只是一客观外在的事实。……但价值观并非由客观外在的事实而建立，盖客观外在的事实未必皆合理，并不能说当不当。客观外在的事实固可刺激引发人之行为，而此引发仍须依人内心所持之价值意识。此即唐先生所说，人之一切依于真正内在的理由，或合于一真正内在的理由而发生的行为，皆为应当。[4]
唐君毅先生认为保守的价值，即在于它决非只是习惯，而是人之所以真成为人、 我之所以得真成为我的突然而又当然之理。“此保守之根源，乃在人之当下，对于其生命所依所根之过去、历史，及本原所在，有一强度而兼深度之自觉”。这是生命存在与文化心灵一体的存在自觉。由此自觉，我之生命存在即通接于我之祖宗民族与历史文化、礼俗风习，尚可通接至我们生命所根之天心与自然宇宙。
能保守而能求进步，也是唐先生对保守之价值的重要厘定，这是保守对进步的价值关系的厘定。既然，由对生命存在及其所依所根的自觉而来的保守，其本身即有价值即已表现价值理由，则能保守而能求进步，自可进一步说。此乃顺理成章，逻辑上与实践完全得以成立。
这个厘定配合着对进步之意义的厘定而明。变迁不等于进步，此二者不是一回事，不是同一的概念。此可视为用遮诠对进步之义的厘定……若以正面的表法的说明，则进步之所以为进步，在其根于理想、表现价值。换言之，不能就变迁说进步，只能就理想就价值说进步。唐先生说，求进步，只依于我们觉到一理想为真正有价值，因而以之改变现实。若求进步而不根于理想，只是求变迁、务新奇、失本根、离故常，因而并不表现价值。此并非真进步，而只是轻薄。依是吾人得明进步之义在系于理想。又依唐先生的强调；真正的理想，并非以顺客观而外在的潮流风势所在为理想，而要先有价值的自觉。人求进步，也是为实现更有价值的理想，创造未来更有价值的东西
由此进步之意义，并依其保守对变迁之价值的先在性保守即有价值的内在义理，唐先生进而说三层意思，展出保守(理想)对进步(追求理想)的先在性，对显出保守之意义与价值正在保守理想。此三层意思是：①在人未发见更有价值的新理想，或对新理想的价值尚无真知灼见时，则人保守其有价值的旧事物旧理想即人应有之理想。此即谓保守为应当。②已发见更有价值的新理想，或对新理想的价值确有真知灼见后，则人之最重要的事，正在保守此理想而求实现之。此则谓人即在追求未来迈向未来时仍需保守，保守仍为应当。③而人要求未来的价值，亦必须先肯定过去已存在的价值、现在已有的理想，而保守之 。此乃因未来只是抽象的可能，过去及现在之已存在已有者，才是真实的存在。
由是，不仅进一步厘定了保守与人之理想共在的存在性格及始终当有的恒久价值，同时也阐明了保守对进步的价值关系：“人要能进步创造，必须先能保守”，或说“能保守而后能求进步”，或说“必须能保守一有价值之理想，乃能求进步。”第24、25页。 此价值关系，即保守对进步来说，不仅是先在的优先的，而且是先决的、必要的、不可少的，保守是进步的存在基础、前提条件。不保守价值理想的进步是不存在的，那只是唐先生所指斥的求变迁、务新奇、失本根、离故常，而非真进步。而就保守住价值理想而求实现之而言，保守是进步的起点也是终点。人类也只有保守住价值理想，才能走向进步，走向更有价值的理想的未来。此所以唐先生说，人愈有保存守护之心愿，必然愈能求进步。
唐先生的保守哲学，尤其是其能保守而后能求进步的观点，实际上还厘清了一条创造不离积存、发展不离继承的文化原理，或者说为此文化原理提供了哲学基础。人类自有文化之后， 任何文化都有创造与积存、发展与继承两面，此都在人的文化实践中实现。但一切文化创造文化发展都是在一定的文化基础上进行的，而一定的文化基础乃由文化积存文化继承而有。 甚至可以说，一切“人文”因“积存”而始得成“文化”，若不能积存继承则亡。此以唐先生的保守哲学言之，则文化积存文化继承即由人保守而实现，文化积存文化继承是先在的，文化创造文化发展是未来的，且文化创造文化发展实现后仍须加以保守而积存之。文化积存和文化继承的根本意义亦在保守住文化价值和文化理想，而文化创造文化发展亦不能且无法离开存在的文化积存文化继承之基础，更不能悖离毁弃文化价值与文化理想。而所谓能保守而后能求进步，转换成文化学语言，也就是能积存能继承而后能求创造发展。不言而喻，此实乃保守传统文化(价值)之直接而坚强的理据。
最后要说的是，唐先生的如此厘定保守的价值，是否可以被批评为缺乏批判精神呢?非也。这是误解，至少是皮相之见。唐先生厘定的保守，乃依于价值意识，依于对生命存在及其所依所根的价值自觉，故价值理想始是他保守与否的考量与判断标尺 。因此唐先生说，人能亦应当由其自觉的价值去发现、认识、反省，且当然亦可使我们看见许多无价值的东西，如各种错误的观念、不良的习惯、种种不当有的文化生活、社会生活、 日常生活的方式等，这些无价值的东西其实并非为我之生命真正所依所根者。而且亦唯有赖有对吾人存在所依所根的强度兼深度的价值自觉与反省，并以有价值的东西为对照， 始能真发见无价值的东西。其意甚明。他更明确说，人如能真知灼见旧日之文化之无价值， 当然亦可加以改变。此中正涵着一文化批评精神。此批判精神依价值自觉而发，乃一理性的批判精神，而不是有一先定的批判之见，
唐先生在《说 中华民族之花果飘零》一文中所厘定的，其所重是保守之本身，而不是所保守的目标对象的价值。他说，他之论保守之意义与价值，所重者，“不在所守者为何，亦不在所守者本身之必当守，而在人之能有所守”第22页。这显是一哲学工作。他又以保生命所依所根之天心不摇落与自然宇宙不毁灭说保守之义。就此而言，唐先生是一典型的哲学意义的保守主义者。唐先生说保守依于吾人对使命存在及其所依所根的价值自觉，以保守根本之义在保守住价值理想，此亦可照见他自己的保守意识即根于此价值自觉、根于道德理性。就此而言，唐先生是一理想性主义的保守主义者，当然其中亦涵一批判精神。合而观之，他是一( 文化性即非政治性的)保守主义大师。
文化保守，就其保守之目标言，天然地是一文化传承问题，而由于唐先生之文化为我们生命 所依所根而内在的观点之厘出，就与生命存在的意义问题联结起来了。进言之，保守对文化传承与对生命存在之意义与价值，有着内在的一致性，从而还具有存在论上的理由。依唐先生之见，保守的这个意义与价值是普遍性的，亦即对一切生命存在与一切民族文化传承皆然。所以，有关保守之意义与价值厘定，他明确认为，逼到根本点，关系着一切人类之不同民族文化语言社会风俗生活方式之存在问题。唐先生即以此普遍性的文化存亡与生命存在问题而作具体展开阐述，厘清保守之意义在包涵一“对我之生命之价值及其所依所根之价值”之肯定，保守之根原在人对于其生命所依所根有一强度而兼深度的自觉，由是提出保守之价值理由的先在性、保守本身即有价值，以及能保守而能求进步的观点，建立了他的保守哲学 。[5]
“能保守而能求进步”即当代儒家的中正主义本色！罗先生所论及的是唐君毅先生的“保守哲学”一面，其义理就是中庸之道的、中正主义的。儒学之“保守”是“即保守即中庸”的，而中庸是即保守即进步的。儒学之“保守”是不同于西学的“保守”。鉴于“保守主义”一词被滥用、被西学理论所混淆，所以在下窃以为以“中正主义”一词更妥当，更能正视听。
在天道良知的终极关怀上，古今心同理同，无所谓进步，只可保守之。在礼义伦常上，也有不可易的层次。“礼乐﹐若徒自外部看﹐犹只是外在的虚文﹐然若通过伦常﹑性情﹐而至道德的心性之「德」﹐则不是虚文﹐而是实文﹐即一是皆「真实心」之流露。礼乐﹐若从其为文制方面看﹐则可随时斟酌损益﹐此可与民变革者﹐儒家之所以为儒家﹐不在死守这些文具。然由之所见之伦常﹑性情﹐乃至道德的心性(此亦即礼乐之所本) ﹐则不可与民变革﹐此是亘古之常道﹐定然之大经。儒家之所以为儒家﹐即在点出这一点﹐亦即在完成这一个「德」。当时周文罢弊﹐儒家之以质救文﹐即在德性的觉醒。从德性的觉醒恢复人的真实心﹐人的真性情﹐真生命﹐藉以恢复礼乐﹐损益礼乐﹐创制礼乐。(这只是纳人的生活于礼中﹐总是维持着礼﹐而不是死守着某一套特殊的礼。)”[6] 道与德是不可变之理，只可保守，所可变的是事、是礼法、是文制、是形而下的知识与观念而已。
然此礼法、文制、形而下的知识与观念之通变，也是须遵循罗义俊先生总结的唐学即保守即进步的三层原则，即：①在人未发见更有价值的新理想，或对新理想的价值尚无真知灼见时，则人保守其有价值的旧事物旧理想即人应有之理想。此即谓保守为应当。②已发见更有价值的新理想，或对新理想的价值确有真知灼见后，则人之最重要的事，正在保守此理想而求实现之。此则谓人即在追求未来迈向未来时仍需保守，保守仍为应当。③而人要求未来的价值，亦必须先肯定过去已存在的价值、现在已有的理想，而保守之。此乃因未来只是抽象的可能，过去及现在之已存在已有者，才是真实的存在。由是，不仅进一步厘定了保守与人之理想共在的存在性格及始终当有的恒久价值，同时也阐明了保守对进步的价值关系：“人要能进步创造，必须先能保守”，或说“能保守而后能求进步”，或说“必须能保守一有价值之理想，乃能求进步。”[7] 儒学的这种中正主义的性质，是高于西方保守主义的。
西方保守主义与儒学的中正主义是有性质上的迥然不同的。蒋庆先生总结了西方保守主义有18 个原则(因其具有实质性理念内容故为原则)。[8] 他也深受此影响，其三重合法性（特别是神圣的合法性）、政教合一论，以及“三院制”等等皆有此影响！
西方保守主义大致有以下几个大原则：
1、宗教为国家基础原则(宗教赋予国家世俗权力以神圣性、永恒性与尊严)；或明或隐地建立宗教的国教地位和性质；
2、传统合法性原则(统治的合法权威来自本民族的历史文化传统)；
3、国家优先于个人，族群、社会与家庭优先于个人
4、追求多样性原则，追求独特性原则，追求等差性原则
………
相比之下，儒家的中正主义比西方保守主义要高明得多。
首先西方宗教是外在超越的、且是一神教，那么就有对神的意志的权威解释。最后解释天意——神意，变成以人意代天意神意而立言立教！常沦入世俗与权威之自大而不自知焉！僵硬的代表神意的教条、由于不同权威诠释神意不同而形成不同的教派和教会、庞大的利益集团与之联合、迷信教派权威的信众，这四大宗教要素足以造成宗教绝对权威性、排他性、斗争性和社会纷争，沦入世俗化与权威化！ 所以现代西方政治走向政教分离的世俗化、价值中立，是因为宗教缺乏理性、和谐性！唯如此才能保持宗教自由与宽容。宗教一旦成为政治力量，则权威性、排他性、斗争性、世俗化在所难免，宗教纷争、甚至于宗教战争皆在所难免！
而中国儒家是人文教、即人道即天道的、天道良知一也，乃道德理性、中庸和谐的。心性天命天道合一，故而天不言、敬鬼神而远之、六合之外存而不论，无须人意代神意立言立教，故而和而不同，无迷信与非理性之狂热。中国史上从未有过因宗教相争而产生的社会动乱、宗教战争。
所以西方保守主义的宗教基础是进退两难的，难以深入政治与国民教育！发挥不了治世的作用。而教条的、不适合现代生活的、又个人信仰化的教义与教派纷纭，使之难以起到拯救人心的、对治住人欲横流的现代社会的作用。而作为人文教的儒家则无此缺陷也。
第二、传统的保守。
严格讲，“传统合法性、历史文化的合法性”是不严密的说法，历史文化中有不合乎天道良知与礼义的东西，即不合正德利用厚生的东西，且其形式是因时而变迁的。历史文化之变与立，必须经过天道良知、礼义来检验。所谓礼义，是通过伦常﹑性情﹐而至道德的心性之「德」，而曲成之礼义，礼义是曲通心性、性情、伦常。所谓“曲成”是以心性、性情、伦常之德为价值理想，在历史现实局限中曲折地落实与趋善。传统的合法性，不是复古与保守。要保守的是心同理同的天道良知及其礼义根本。这是万世不易的！而历史文化、传统是与时偕行的，必须通变的，其通变与重建是由天道良知及其礼义作原则与理想的。
因此“传统合法性、历史文化的合法性”是不严密的说法，严格地讲应当是“礼义文化的合法性”、“礼义传统的合法性”。
而西方由于是偏至的、天人相隔的、出世的宗教。所以其宗教教条式的神学教义，难以为传统、为世俗社会提供合理的废立、通变的原则与标准。所以西方保守主义缺乏保守传统的深厚的理性依据。（此理性不是理智。）西方社会与政治的世俗功利化、市场化人欲化的现代演变也说明了这一点。哈耶克以个人自由为根基的自然秩序的保守哲学，也不能为保守传统提供合理的原则与理想。其自身的个人自由与自然秩序也缺乏其演化的原则与理想，是一个市场思维的演化，而这种演化结果是无善恶的功利的，而市场功利往往也能走向自我的倒退崩溃与停滞曲折。这在文化与政治经济上极易形成灾难性的后果。这是自由主义的保守哲学的困境。
第三、西方保守主义：国家优先于个人，族群、社会与家庭优先于个人。追求多样性原则，追求独特性原则，追求等差性原则。……
国家、族群、社会与家庭依据什么原则而优先于个人、个性？儒家回答是依据天道良知与礼义文化！国家、族群、社会、家庭与个人、个性的中庸和谐才是理想。而西方保守主义由于宗教文化的缺陷，或者由于迷信市场式的自然秩序，故而缺乏合理的立人极的道德理想与价值判准，所以西方保守主义无法解答：国家、族群、社会与家庭依据什么原则而优先于个人、个性的问题？更缺乏国家、族群、社会、家庭与个人、个性的中庸和谐的理想。
儒家主张的是：儒家道德思想中之差别慧与平等慧之根原，乃在人之具涵盖性、普遍性之仁心、仁性……皆不可互否定其价值，惟当任其差别以俱成。是平等慧与差别慧，实相依以立，二慧亦互为平等，又宛然差别，此中国人人生思想之大平等慧也。[9]
由是而人与人之各种关系，人与集体、社会、家庭、国家、天下之各种关系，人与各种文化活动之各种关系，亦皆各为一绝对，不能相代替，而平等的辐辏于个人之人格者。诚然，以吾人所遇之事物之大小相较而言，固是天地万物大而人类小，人类大而国家小，国家大而家庭小。吾与一个人之关系，如与父母之关系与朋友之关系，又小于吾与一集体社会或整个家庭之关系。吾对一抽象价值或文化活动之关系，又小于吾对一整个他人人格之关系，因他人人格可从事各类之文化活动也。然克就吾对此上一切事物之关系而言，则吾之对整个家庭是一关系。对整个国家或人类或宇宙，亦各只是一关系。其与吾之对父母，对朋友，对真理等之各为一关系，并无不同。自各关系之不能相代替，同为一绝对而言，则无一能在原则上凌驾其他。夫然，故吾人不当无条件的自易其学问上所信之真理，以徇人群；亦不当以爱国、爱人类、爱宇宙而忘其亲。此王船山所以言“乾坤大而父母亦不小”，孟子之所以言“君子不以天下俭其亲”。此皆似有所私，而实则本于对一切事物之关系，加以平等观之公心。至于黑格尔在精神现象学中论希腊悲剧时，谓家庭意识宜当在国家意识前被破灭，马克思之以国家意识，必当在世界无产阶级之意识前被否定，及一切言个人对个人之德性，必当在个人对组织或集体社会之道德前牺牲者，则皆似无私，而实对多种人间关系，加以忽略，加以斩伐之论，乃不足为训，而与中国之伦理思想相违者也。至于在各种道德责任相冲突之际，人唯有视其时际或时势之所需，视其所在之分位而权衡轻重，以定当下应尽之责任。而不能在原则上，以一责任否定其他。夫然，故孟子谓瞽叟杀人，皋陶固当执法。然舜果弃其君位以化为平民，亦可窃父而逃。子思负守土之责，固当爱国忘身，敌至宜以身殉。而曾子为师，则寇来可以先逃。孟子于二者同加称许。盖以家庭与国家之责任，武士与师儒之责任，在原则上实未尝有高下，而唯以吾人所居时位，以定何者为先。此盖亦古中国之所以无公德私德之分之一故也。
吾人观西方之人生思想，恒不免人与神不相平等，人与物亦不相平等。其不愿神高居人上者，则恒否定神之存在；其欲人与物平等者，则恒主视人如物之唯物论。在人间社会中，言集体者，恒不免抹杀个人，视个人为社会之一齿轮、一细胞；尊个人者，不免视集体为个人之桎梏。在个人与个人之间，则利己主义反利他主义，利他主义反利己主义。[10]
综合而言，儒学是大中至正的，即保守即进步的中正主义性，皆迥然不同于西方保守主义，远远高于西方保守主义。
所以说儒学的保守主义是中正主义的保守，不是保守主义的保守。当今，蒋庆先生等主张近乎原教旨面貌的保守主义，其也受了西方保守主义的影响；郭齐勇先生等主张文化保守主义，陈明等也举保守主义的旗帜。然儒学之真谛是大中至正的中正主义，由此出发才能言保守也。
附注：
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[1] 胡适《新文化运动与国民党》，见刘军宁主编《北大传统与近代中国》 中国人事出版社1998年
[2] 余英时《钱穆与中国文化》第216页，上海远东出版社1994年
[3] 罗义俊《文化悲愿与传统护法——论唐君毅先生对“保守”之价值厘定》
[4] 罗义俊《文化悲愿与传统护法——论唐君毅先生对“保守”之价值厘定》
[5] 罗义俊《文化悲愿与传统护法——论唐君毅先生对“保守”之价值厘定》
[6] 牟宗三《政道与治道》之《儒家的德化的治道》
[7] 罗义俊《文化悲愿与传统护法——论唐君毅先生对“保守”之价值厘定》
[8] 蒋庆《柏克是保守主义的柏克而非自由主义的柏克 ——评刘军宁[保守主义]一书对柏克保守主义思想的严重误解》
[9] 唐君毅《中国文化之精神价值》第八章 中国先哲之人生道德理想论（下）之（六）道德意识中之平等慧与差别慧
[10] 唐君毅《中国文化之精神价值》第八章 中国先哲之人生道德理想论（下）之（六）道德意识中之平等慧与差别慧
