[摘要] 先秦儒学与宋明儒学在知行问题上的一个根本性的区别是，先秦儒学是以行为中心的人文，相对而言，宋明儒学则强调了知的中心意义。知行之辨上的这种差异最终根源于本体论上的如下不同：先秦儒学是以道为中心语词的人文，而宋明儒学则是以理为中心语词的人文。从先秦到宋明，儒学的转换表现为基本语词的变迁，这就是道的理化现象。本文试图通过戴震、王船山的某些思考，彰显儒学演化的上述线索。
一、 道的理化及其含义
中国哲学演变至宋明时代，发生了"基本语词"的变化：先秦汉唐以"道"为中心的人文转换为以"理"为中心的人文。这就是"道的理化"的现象，它对于理解宋明时代的哲学意识具有根本性的意义。戴震把这一现象表述为"以道属之理"，其实质是以理的概念取代道的概念，其结果是"实失道之名义"，也即真实的存在被僭代了。1"道理"一词，在宋明儒学的言述中，频繁出现，而且，往往与"理"在同一意义上使用。2然而，在宋明以前，"道理"一词虽然曾经出现过，但道与理的区分还是很严格的，始终是作为两个词来看待的，二者根本没有在同一层次、同一意义上使用，而且，作为存在概念的道在人文话语中的中心位置始终没有动摇过。3但是，到了宋代，情形就有了不同。当程颐在解释"一阴一阳之谓道"时，作出了一个只有在宋明时代才可能出现的论断："道非阴阳也，所以一阴一阳道也"。4这里的关键不是道与阴阳的关系，而是"道"增添了"所以然之故"的内涵。无论如何，这与"道"的本义不能逻辑地相涵或者相干。由"道路"或"导引"之"道"到"所以然"之"道"，这一非连续性的词义转换过程是怎样发生的呢？这一转换是借助于道的理化而得以实现的。程颐与弟子如下的对话多少流露了一些消息："问'天道如何？'曰：'只是理，理便是天道也'"。5朱熹也明确地说："凡言道者，皆谓事物当然之理"。6可以说，从前宋明时代到宋明时代，儒学的"范式"转换主要表现为人文中心词从道到理的转换。7所以，当程颢说"吾学虽有所授受，天理二字，却是自家体贴出来"时，8他也许没有觉察到，这其实是道出了宋明时代精神的一个最为隐蔽的特征，道出了宋明理学之所以为新儒学、而有别于先秦汉唐之儒学的最深处的秘密。这一秘密与宋明儒学何以被称之为"理学"是相联系的。虽然，在陆九渊以及王阳明以后产生了心学，但是，就实质而论，心学仍然是理学的一种形态。因为，无论是陆九渊的本心，还是王阳明的良知，作为精神主体，与之对应的不是（天）道，而是（天）理，它们经常说心即理、良知即天理，但是却很少说心或良知即道。即使当有些宋明儒者（如杨简）在说"心即道"时，他所说的道也是理化了的道。9
戴震对于道理作出了如下的区分："古人言道恒赅理气；理乃专属不易之则，不赅道之实体。而道、理二字对举，或以道属动，理属静，如《大戴礼》记孔子之言曰'君子动必以道，静必以理'是也。或道主统，理主分；或道赅变，理主常。此皆虚以会之于事焉，而非言乎实体也。"10按照这一区分，道的理化可以理解为存在观念的变化，以静态的、分析性的、没有时间性的理念或形式（idea）取代以动态、统一性、时间性为特征的存在（being）。道的理化不仅导致了存在的时间性的消除，而且它还割裂了本体与现象世界以及与主体的统一性。因为，存在的概念一旦转化为理念，那么，它的呈现就不再发生于主体自身的存在（existence）中，而是依附于主体"静观"的体验。11这就是宋明儒学中经常出现的那种脱离人类事务和感性实践去静中体验本体的观念的根源，这种静观本体的观念在宋明儒学中有多种表现形式，如静中体验未发、洞见本体、一旦的豁然贯通、忽然的顿悟等等，它们最终形成了一种"离行之知"（王船山语），也即脱离感性实践的纯粹理论意识。正是这种静观的"离行之知"，瓦解了先秦哲学所奠定的实践优先性的原则。
二、 先秦与宋明时代知行观的变化
《尚书?说命中》所谓的"非知之艰，行之惟艰"，代表了先秦人对于知行问题的理解，这一理解的要点是实践（行动）对于认识的优先性。
在先秦，"理"有为土地划分疆界的意思12。划分田地、划分疆界，这是古代政治活动的大事，孟子所谓的仁政就从正经界开始。《说文》则把"理"的本义理解为"治（理）玉（的实践）"。不管是玉石的纹理，还是疆界与田地的秩序，都不是自在地就存在着的，而是人的行动的一种遭遇。在这里，名词性的"理"是在动词性意义上的"理之"实践中得以显露的，理作为事物的条理、秩序，它的显现不是发生在人对它的静观的体验中，而是在主体的实践活动中。"理之"的实践并没有限定在心理活动与认识取向上，物理的呈现并不仅仅是以感知、知觉为取向的，它的被给予的方式是在人自身的在世活动中，是后者使前者成为可注意的内容；而且，物（事物）与事（事务）是同时被给予的。成为先秦人关注中心的，并不是事物自身、自在的条理是什么，而是规定事物秩序的活动（"理之"的实践）如何才是人的存在方式。所以，在先秦人那里，道与理首先都是在动态的意义上获得理解的，至少它对名词性的道、理具有优位，13与此相关，行动的兴趣总是优先于认识的兴趣，认识在这里也是作为一种行动而起作用的，"未尝离行以为知"，14脱离了行动的纯粹认识还没有从行动中分化出来。这种未分化现象的结果是对象化视野的有意识性缺乏。"主体总是自身被牵扯进他组织世界的方式之中。谈论这个世界的事情就是谈论他们自己的事情"，对这个世界说某事（甚至只是想某事）、认识某事就已经等于是在对这个世界做某事--这些都有行动的面向。先秦的世界观认为认识、思想和言论都是"行动"，它们对塑造我们的环境具有真实的作用。15在先秦人那里，认识首先也是作为影响着这个世界的行动来看待的，即使是名称在先秦人那里对应着的也更多的是行为而不是对象，所言与所为而不是名称与对象的关系构成了先秦人关注的重点。这一点决定了先秦儒学不可能在宋明人的意义上使用"天理"一词。16
"理"脱离了主体的行动而得以客观化的结果是"天理"概念的形成。理论与实践的决然分离使得人们认为说话和认识不是行动，它基于这样的看法：认识和理论的东西奈何不了这个世界，换言之，世界具有自在性和客观性。随着"理"在魏晋以来的客观化过程，认识从行动中的分离已经启动，这一过程表现为理的"必然"和"所以然"意义的突出，17在宋明人"天理"这一表达中，理的客观化得以完成。"天理"在宋明人那里，基本上是在如下的意义上理解的：天是修饰词、状态词，理是中心词，作为存在的理是不由人安排的，是自在自为的，"元无欠少"的，而人的活动并不能对之有所损益，在这个意义上，它是"天理"。宋明人强调的是理作为实体所具有的客观性、自在性，而不是它显现的方式及其与人的在世活动的关联，正因如此，理在先秦所具有的动态义被消解了，只剩下静态的意义。于是，天理自身的呈现，就不能在主体自身的存在中给出，而只能在静观的知觉体验中呈露。18存在成了自在地就在那里等待着我们去发现的东西，成了自身容纳自己、自我封存的自在客体，它不需要主体的参与就可以自为地向主体显现出来。
与此相应，在知行问题上，我们看到了一种与先秦不同的图景。二程明确说："古之言'知之非艰'者，吾谓知之亦未易也。今有人欲之京师，必知所出之门，所由之道，然后可往。未尝知也，虽有欲往之心，其能进乎？后世非无美材能力行者，然鲜能明道，盖知之者难也"。19这里透露出的消息是认识的优先性得到了强调，这种强调最终导致了如下的观念："故人力行，先须要知"，"到底，须是知了，方行得……然不致知，怎生行得？勉强行得，安能持久？"20二程的这一倾向在朱熹"知先行后"的学说中得到了进一步的推广，并成为那个时代的主导性的观念。这一观念由于内蕴着对于当时业已流行的神秘主义内在体验的调校意图，而得到了有意识的强化，它强调理性的自觉在行为中的积极地位。
在"知先行后"的观念中包含着这样的信念：我们可以对一个即将展开的行为及其方式、背景有透明、清晰、确定的认识。这一观念包含着对世界可理解性的承诺，而这种承诺也为道的理化现象所要求。伊藤仁斋曾经指出，"道之字本活字，所以形容生生化化之妙；若理字本死字……可以形容事物之条理，而不足以形容天地生生化化之妙"；而且，天地生生化化之妙（道）是人的智慧所无法窥知的世界，而理不过是人的有限的人智的能力。21由此，在以道为中心的人文中，（《周易》以"神"、"妙"等概念所表露出来的）世界的不可测度性与永远新奇性，成为世界观的主导的特征；但是以理为中心的人文却弱化、甚至消除了这种不测与新颖，世界成了主体可以静态地把握的东西。事实上，朱熹强调，世界的可理解性的承诺乃是儒学自身的精神在那个时代的表达。22不仅如此，儒学在朱熹那里还发生了成为"理学"也即成为系统的知识体系的要求，这一要求的的内在理念是人与文化的相互构成性。23对于朱熹来说，知行问题的真正困难并不是在于知在何种意义上就是人的存在方式，而是在于，在一个神秘主义体验所浸淫的时代中，理性的自觉如何参与每一个现实的行为，从而增强行为的理性特征，而文化的参照无疑是理性自觉的先导。所以，知先行后在朱熹那里就凝结着如下的要求，文化的因素如何参与行为的规定。在朱熹与陆九渊关于读书的不同看法中，可以发现朱熹的如上企图。但是，在此，行为的理性性质是通过在先的认识而得以保障的，所以，这种意义上的理性就在一定意义上具有静态的、合乎逻辑的、理智化的特征，换言之，理性的规定在此似乎被化约为知识层面上的可理解性，而"行动"则是对于这种在它展开前就已经由认识确定的理性的实施、贯彻。
但这样一来，知与行的分离就成为一个必然的结果。王阳明深刻察觉到了这里的问题，他把它概括为一种知识化倾向。"今人却将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知的真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣"。24正是在这种意义下，他提出了知行合一说。然而，当王阳明把一念发动就视为行时，知的优先性仍然是其知行学说的主导的因素。而且，在王阳明知行合一观念的内在结构中，知行的统一过程奠基于知的基础上，知既构成了这一过程的起点，也构成了终点，知行过程也相应表现为从天赋良知出发，又复归于天赋良知。而以知代行，则成为王阳明体系中一个必然性的要素。25
这样，由于道的理化这种来自本体论层面的内在影响，无论是在程朱理学中，还是在王阳明心学中，认识的优先性成了宋明时代儒学体系的根本特征。
三、 王船山对于宋明儒学知行观念的批判
王船山对于以上两种倾向都作出了批评。这种批评，可以帮助我们理解，究竟在什么意义上，宋明时代的儒学把自己限定在以知为中心的哲学意识中。
关于知先行后，王船山说："宋诸先儒欲折陆、杨'知行合一'、'知不先，行不后'之说，而曰'知先行后'，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则异于圣人之道矣"。26知先行后的观念把行的目的从它自身那里抽离出来，而在行展开之前的所知则成了行本身的目的。在这里，行内在地包含着的自身就是目的的特征已经被彻底排除27，而成了某一具体所知的落实、具体化，相对于这种所知，它只具有承载的工具性意义，行完全成为第二性的东西。而知在此也不以自身为目的，而是为在它之外的行提供内容和目的。也就是说，在知先行后的观念中，"行动"被"行为"所瓦解了。"行动"与"行为"之间的区分，在先秦思想的脉络中对应着"行"与"为"这两种不同的实践方式的差异，行动是自身就是目的的活动，而行为的目的则在自身以外。王船山在知先行后观念中所看到的问题是，行动与行为已经被混淆，人们已经不能区分行动的力量和行为的力量，而把道德实践放置在"行为"的意义上加以理解了。这一点导致了王船山对于知行（认识-行为）活动与诚明活动的区分，诚明也是一种知行，诚是行，明是知，然而，与一般意义上的知行不同，诚明是自身就是目的的知行，因此，诚则明，明则诚，换言之，诚明是即知即行的。
关于陆、王"知行合一"的观念，王船山的看法是："若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉"。28知行合一观念的主要特征是以知为行，既然一念发动就已经是行，那么，行就可以在内在意识状态中加以理解了。行所具有的"有成迹"特征被瓦解了29。脱离了与外部自然、人类社会的联系，这种内在的"行"不再是主体权能的展现方式，因此它在实质上是"舍能而孤言知"，从而"但恃其空晶之体"、"但恃其虚灵之悟"，它没有意识到，"知虽良而能不逮，犹之乎弗知"的道理。30知行合一之说最终消解了感性实践的意义，它弱化主体对于与他人以及外部实在的关系的承担。
在宋明时代的哲学意识中，王船山十分清楚地看到了"销行以归知，终始于知"的主导倾向，不管是程朱，还是陆王，归根结底都应对知的优先化现象负责。"惮行之艰，利知之易，以托足焉，朱门后学之失，与陆、杨之徒异尚而同归"。31抽象地构造了"离行之知"，是二者共同的归宿。依照王船山之见，在行为展开之前去认识存在的企图与通过实践而去显现存在的意义，构成了两种不同的进路，它们分别对应于以理为中心的人文和以道为中心的人文。
王船山发现，《尚书》所谓的"知之非艰，行之惟艰"代表了一种与宋明时代的哲学意识完全不同的图景，其根本特征就是实践的优先性。这样一种图景在先秦人文生活中具有一般性的意义。32对于王船山而言，实践的优先性具有双重的意义，首先，它是指行动对于行为的优先性，或者说就是诚明活动对于自身不是目的的知行活动的优先性；其次，实践的优先性意味着在认识与实践（行动、行为）中，实践对于认识的优先性。
王船山认为，《论语》中的"先难后获"为知行问题的解答提供了一条为时人所未知的重要线索："'知之非艰，行之惟艰'，艰者先，先难也。非艰者后，后获也"。33按照这一看法，《尚书》所提供的绝不是一种关于知行问题的现成答案，相反，后者正是《尚书》所拒绝的东西。在《尚书》中，真正的问题不是知行二者哪一个具有优先性，这种提问已经把知行问题引向在知行活动之外的先验的确定，而是在什么基础上才能确定知行的难易和先后。王船山指出："'知之非艰，行之惟艰'，行然后知之艰，非力行焉者不能知也"。34知行之难易、先后的问题不可能在那种离开了实践的纯粹理论意识中加以思辨地承诺，而只有在实践中才能实践地加以确定。在这里，实践的优先性不是作为一个所与的先验原则，而是作为从实践中建立起来的东西，并且只有在实践中才能获得自身的明证性，它是知行活动中自身显现出来的东西。这种实践地确定不是在具体知行展开之前的确定，而是在实践过程之中的"随时"的确定，这种确定随时包含着虽情境而变异和调整的灵活特征。
实践对于认识的优先性表现在"行可兼知，而知不可兼行"。35王船山又把这一点概括为"知有不统行，而行必统知也"。36"统"是包括、兼容的意思，行可兼知，知不可兼行的涵义可以从功夫和效果两个方面加以分析。功、效（功夫和效果）在王船山那里是两个不同的概念，功是指功夫的活动与展开过程，它对从事具体行为以及行为方式负责；效是指行为所达到的结果和效应。
从功夫的层面看，"知者固以行为功也。行也者，不以知为功者也"。认识的活动总是一个与外界接触、在做中学习的实践过程，只有在实践中，才能发现那些逻辑所不能加以测度的因素，而后"择之精"，"语之详"。这就是知必须以行为功夫。另一方面，"其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却顾，而后德可据，是行不以知为功也"。通过实践获得的东西可据以为德，成为内化了的认识，它不能为任何一种知所取代。这就是行不以知为功夫。
从效应方面看，"行焉可以得知也，知焉未可以收行之效也"。首先，把获得的知识运用于实践中，成功了，就可以相信知识的正确性；失败了，就要怀疑知识的正确性。有了从实践中获得的得失成败的比较，实践自然也就收到认识的效果了。37换言之，"凡知者或未能行，而行者则无不知"。38另一方面，"冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未赡，俟之他日而行乃为功，是知不得有行之效也"。在冥思观物中获得的认识，由于时机未到，力量不足等因素，还没有触物而动，转换为实践，就还要等待他日来实行。因此，认识不可能获得实践的效应。
实践的优先性还体现在，在这个真实的世界中，并不存在一种"离行之知"，也即一种脱离了实践的纯粹的理论意识，后者只是对于现实知行活动的抽象。王船山坚决主张："君子之学，未尝离行以为知也必矣"。39现实的认识是由实践获得的认识，这是知的名词性意义，它强调的是知的静态的结果，而不是知的活动和过程。另一方面，认识也可以是去获得知识的实践与过程，这是知的动词性意义，它强调的是知的活动过程，而不是结果。但是，知的这两种涵义是不可加以分割的，名词性的知（知识）只有在动词性的知（认识实践）中才能呈现，这就是实践的优先性在知的问题上的体现。如果脱离了知的动词性意义，那么，知就沦为抽象的所知--一种离行之知，它包含着一种把认识引向生活世界之外的危险："离行以为知，其卑者，则训诂知末流，无异于词章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目据悟，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也，正在于此"。40
由于离行之知被否定了，所以王船山得出了如下的结论，与认识相比，实践具有优先性。王船山指出，在学、问、思、辨、行五者之中，"第一不容缓，则莫如行。故曰'行有余力，则以学文'"。41
通过以上的讨论，我们可以看到，伴随着本体论基本语词从道到理的变化，儒家的知行观念也发生了很大的变迁，这种变迁主要表现在两个方面：其一，先秦以行为中心的人文演化为以知为中心的人文；其二，先秦儒学非常强调的行动与行为的区分或者说诚明活动与知行活动的区分，在宋明时代已经被淡化。而王船山对于宋明儒学知行观念的反思，在某种意义上，表明了一种从宋明反归先秦以实践为中心的人文的一种尝试。
注释：
1 戴震《戴震全书》（合肥，黄山书社，1995年），六册，页84。
2 清代学者傅山已经发现，在先秦，不管是《周官》所谓的"燮理阴阳"，还是《诗经》所说的"乃疆乃理"，孟子所说的"理义悦心"之类，"三四见皆不作道理之理用"。参见魏宗禹、尹协理整理《傅山手稿一束》，载于《中国哲学》第十辑，北京，三联书店，1983年，348页。
3 从文献上看，"道"、"理"的连用在先秦就已经出现，例如《韩非子?解老》有"道理之者"、"夫缘道理以从事者，无不能成"、《荀子?不苟》有"其行道理之勇也"的说法，但"道"、"理"在此的含义是不同的。《庄子?缮性》有"夫德，和也；道，理也。德无不容，仁也；道无不理，义也"的说法，但这里的"道，理也"不是主述式的定义语、界定语，庄子强调的是，只有当道呈现为明确的条理时，才是义，这里隐含着道不必实然地展示为理，天下"无道"也即无义无理的状况在庄子的语境中也是可能的。《庄子?则阳》指出："万物殊理，道不私"，可见，理指有所有之分殊，道则是所有，《韩非子》所谓"万物各异理，而道稽万物之理"也表达了同样的区分。虽然，道的理化作为一种历史性的人文现象在唐代有所萌芽，例如在孔颖达那里，出现了以"道理"解释"理"的现象："理，谓道理，言礼者使万物合于道理"、"古之君子，若无礼之道理，不妄兴动"（《十三经注疏》，北京，中华书局，1991年，1614页）但这并不是那个时代的主要状况，在唐代，理并没有成为人文的中心概念。
4 程颢 程颐《二程集》（北京，中华书局，1981年）页67。
5 《二程集》页290。
6 朱熹《四书章句集注》（北京，中华书局，1996年）页52。
7 关于道的理化现象，钱穆与罗光已经有所察觉。钱穆说："大体言之，中国古代思想重视道，而中国后代思想则重视理。"（钱穆《论道理》，《民主评论》第六卷第二期，第30页）罗光指出："在'理'没有成为哲学上的专门名词时，古书中多用'道'，少用'理'……儒家的本体论，到宋朝理学家时，才正式讨论，成为哲学的重心。'理'也是到了理学家时，才成为哲学上的专门名词"。（《罗光全书》台北，学生书局，1996年，四册，551、555页）
8 《二程集》页424。
9 从根本的意义上，道与身体所承载的行（行动）相联系，所以，我们可以看到《礼记》有"修身以道"、"修身则道立"、"行修言道"等等表达，孟子、荀子、庄子那里有大量的关于身（以及行）与道关系的探讨。理则与知觉灵明的主体--心相联系。与道的理化相对应的是，在先秦汉唐，是身与道而不是心与理的关系构成了本体论的一个基本问题；但是，在宋明是心与理，而不是身与道，则成为本体论的一个核心话题。
10 《戴震全书》六册页88。
11 曼弗雷德?弗兰克指出了静观对于存在转化为理念的决定性影响。在他看来，"理念"（idea）本义就是一种静观，通过它，存在的智慧凝聚为一种知识的秩序，从而为存在的真理被作为表象理论上的诠释提供了可能。参见其作《个体的不可消逝性--反思主体、人格和个体，以回应"后现代"对它们所作的死亡宣告》，北京，华夏出版社，2000年，31-32页。
12 朱熹《诗集传?信南山》云："理者，定其沟途也"。《左传》成公二年"先王疆理天下"、"疆理诸侯"的表达证实了这一点。
13 关于道，其本义是"道路"。道路的动词性体现在《释名?释道》如下的陈述中："道，蹈也；路，露也。言人所践蹈而露见也"。如果没有人的行走，就不会有名词性的道路。所以，名词性的道都可以在动词性的意义上来理解。"君子之道"是指"成为君子的方式"，"孝道"是指"行孝的方式"等等。
14 王船山《船山全书》（长沙，岳麓书社，1996年）二册页314。
15 参见安乐哲[R.T.Ames]《孟子哲学与秩序的未决性》，载于李明辉主编《孟子思想的哲学探讨》，台北，中央研究院 中国文哲研究所筹备处，1995年，47页。
16 清代的学者傅山敏锐地发现，在先秦，《周易》"于坤卦说理，而乾卦无理字，乾，天也，不可以理字概也"。"乾不言理而坤言理"。傅山的如上辨析表明，天理这一概念对于先秦人来说，是完全陌生的。参见魏宗禹、尹协理整理《傅山手稿一束》，载于《中国哲学》第十辑，北京，三联书店，1983年，348页。
17 当王弼说"物无妄然，必由其理"（《王弼集校释》，北京，中华书局，2000年，页591）时，当郭象以"必然"释"理"（郭庆藩《庄子集释》，北京，中华书局，1991年，《诸子集成》本，页68、74）并强调"凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳"（《庄子集释》页91）时，"理"作为事物自在的秩序，已经处于对象的地位，它独立于主体的认识、行为活动之外，如是，其呈现也就只能以主体的知觉、认识为基础。也只有在这种情况下，"理由"、"根据"、"所以然"等进入"理"的内涵中，成为"理"的规定，才有可能发生。当王弼说"夫识物之动，则其所以然之理，皆可知矣"（《王弼集校释》页216）时，理的名词化成了人文中的现实。无论如何，"所以然之理"是不能从行动（这里的行动与知相对称）上来获得的。草木之为草木的所以然之理并不是通过人的身体性行为而显现出来，而且，身体性行为并不能改变它，作为物本身的自在、自持的因素，它是在主体的知觉体验中而被给予的。
18 我将在《王船山理气之辨的哲学阐释》中详尽探讨这一问题。
19 《二程集》页1192、187。
20 《二程集》页187。
21 沟口三雄《中国的思想》（北京，中国社会科学出版社，1995年）页24。
22 在对《中庸》的正名中，朱熹的上述构想获得了明确的流露。朱熹认为"中庸"一词的含义本身就是儒学精神的概括。（《四书章句集注》14页；《朱子语类》北京，中华书局，1994年，1480页）但是，朱熹对于"中庸"的解释却重点放置在"平常"上，（《朱子语类》1481-1483页）而平常性主要是与合理性联系在一起的。"尧舜禅授，汤武放伐，虽事异常，然皆是合当如此，便只是常事。如伊川说'经权'字，'合权处，即便是经。'铢曰：'程《易》说《大过》，以为大过者，常事之大者耳，非有过于理也。圣人尽人道，非过于理。'是此意否？'曰：'正是如此'。"（《朱子语类》1484页）"所谓平常，亦曰事理之当然而无所诡异云尔"。（《四书或问》，《四库全书》本，台北，商务印书馆，1983年，197册，250页）平常性也即是合理性，虽然它包含着伦理学意义上的规定，但是认识论意义上的合理性也即合逻辑性也是其题中固有之义。
23 参见拙作《论朱熹关于中庸的语义辨证》，《中州学刊》2000年5期。
24 王阳明《王阳明全集》（上海古籍出版社，1995年）页4-5。类似的说法见于《王阳明答周冲书》，载于《中国哲学》第一辑。《王阳明全集》28页云："后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人"。
25 参见杨国荣《王学通论》（上海，三联书店，1990年）页71。
26 王船山《船山全书》，长沙，岳麓书社，1996年，二册页311。
27 "行"在先秦的语境中，不是外在的"为"，而是内在心性一种真实流动的状态，在"德行"、"五行"（仁义礼智圣）、"品行"这些词语中，"行"还可以看到这一含义，庄子《天下篇》有"语心之容，命之曰心之行"的记载，就是一个例子。说见杨儒宾《儒家身体观的原型》，参见李明辉主编《孟子思想的哲学探讨》235页。"行"自身就是"大道"。"行"的本义就表示"道路"，《诗经》云："高山仰止，景行行止"，《集传》："景行，大道也"。"品行"、"德行"等词汇表明它具有得道成德的内涵，在此意义上，它以自身为目的。
28 《船山全书》二册页312。
29 《船山全书》九册页133。
30 《船山全书》十二册页121。
31 《船山全书》二册页312-313。
32 《船山全书》二册页313。
33 《船山全书》二册页313。
34 《船山全书》七册页573-574。
35 《船山全书》二册页314。
36 《船山全书》六册页815。
37 以上引文均见《船山全书》二册页314。
38 《船山全书》六册页815。
39 《船山全书》二册页314。
40 《船山全书》二册页314。
41 《船山全书》六册页536。
