孔子仁学构建的主要着眼点是从人自身开掘出主体道德之所以可能的内在资源，而其礼学则是从社会伦理规范的主体内化的角度来成就主体德性，而这一内外结合的双向努力，落到实处，就是要培养一种新的君子人格。孔子曾说：“文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），“文”，是指主体的外在行为符合礼的要求，“质”，则是指主体内在的仁德。一个人只有具备内在的仁爱之心，同时又能以礼的形式表现出来，方可谓为“君子”。“君子”是孔子伦理学的理想人格符号，但是，我们知道，“君子”这一范畴最早是与“小人”相对应的，它本来是贵族的称号，是一种社会地位的象征，《尚书·无逸》：“呜呼君子，所其无逸。”清人孙星衍《尚书今古文注疏》引郑注《礼器》云：“君子，谓大夫以上。”《仪礼·丧服》曰：“公士、大夫之众臣，为君布带、绳履。”《传》曰：“公、卿、大夫、室老、士、贵臣，其余皆众臣也。君，谓有地者也。”而在先秦文献中，荀子曾这样训释“君”：“君者何也？曰：能群也。”（《荀子·君道》）“君”就是能团结人的人，亦即领导者和统治者。《白虎通·号》也说：“君之为言群也，子者，丈夫之通称也。”可见，“君子”还是一个具有男权主义色彩的概念。当然，若从“君子”的起源来说，他并不是天生的，而是后天竞争的结果。这就意味着君子作为贵族或统治者还有着使其成为贵族的内在因素与条件，如勇敢、智慧等品质。但是，由于周代宗法世袭制的推行，构成“君子”的主要条件已不再是君子产生时的才能与德性，而是血统，可以说是“血而优则君子”。而“血缘”对“品质”的遮蔽一方面使“君子”符号的文化效应或奇里斯码效应大为削减，另一方面也使君子集团本身陷入一种封闭的内循环系统之中而无法实现自我的品质更新，长此以往，最终将不得不沦落为“小人”。所以，在春秋之际，随着社会各阶层分化的加剧，社会产生了一种纵向升降的动力，这使得“君子”阶层陷入了一种严重的身份危机之中，因此，如何摆脱这种身份危机，如何重建“君子”形象，这便成了历史赋予给儒家的新的历史使命。孔子在继承前人的“君子”新概念的基础上——如《左传·昭公八年》：“叔向曰：子野之言，君子哉！君子之言，信而有征，故怨远其身；小人之言，僭而无征，故怨咎及之。”等，提出了一种以主体的道德和才能等品质为主要内涵的新君子人格概念。
根据统计，《论语》文本中，“君子”一词共１０６见，若分类言之，如元人何异孙所云，有“泛言者”、“取人者”、“责人者”、“答问者”和“与小人对称者”等五种情形。在此章中，笔者无意再去具体地述论孔子的“君子”概念的各种“所指”，而只就孔子所倡的“君子”人格中所蕴含的价值取向来分析“君子之学”在孔子思想体系中的地位。我认为，孔子的“君子之学”主要包含着“君子小人之辨”、“义利之辨”和“和同之辨”三个方面，它们分别从主体在面对个人与社会、道德与物质以及是与非等问题时所进行的抉择中，反映出孔子“君子之学”构建的理论价值指向。
一、 君子小人之辨
自我与他人、个人与社会之间的关系，这是任何道德展开的最基本的维度之一。孔子的仁学也是从对这一基本问题的思考中逐步建立起来的。孔子说：“仁者爱人”，而“爱人”又表现为“忠恕”之道，其中“忠”道主张主体有所为，即“立人”、“达人”是也；而“恕”道主张主体有所不为，即“己所不欲，勿施于人”也。这种“忠恕”之道充分体现了仁爱的奉献与牺牲精神，也体现了道德之所以为道德就在于对主体来说意味着或多或少的自我牺牲这一特征。因而，孔子的仁学在处理人己关系问题上所持的立场是一种利他主义的价值取向，这是不容置疑的。
那么，这样一种道德要求在孔子的思想体系中到底是由何种人格来承担的呢？很显然，是由君子来承担的。孔子说：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）可见，在孔子看来，君子之所以为君子，就在于他时时刻刻离不开仁，若离开了仁，便不能称之为君子。仁是君子人格的核心规定。《论语·泰伯》载曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”“仁”是“士”即君子的“己任”，是君子无法推却或免除的道德使命与义务。而以仁为君子的义务，实际上就是强调在处理人我关系中主体要有一种自我牺牲精神。孔子说：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是。”（《论语·颜渊》）“成人之美”即成全他人的好事，也就是要想方设法地去帮助他人实现其美好的愿望，譬如为政和从教，孔子认为这都是君子“成人之美”或“立人”、“达人”的理想途径之一。而若将这种“成人之美”推至于极致，便是要有一种“杀身成仁”的牺牲精神，孔子说：“志士仁人，无求生以害，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）由是可知，君子范畴实际上是孔子所提倡之仁德的人格化。这种人格与传统意义上的君子即贵族相较而言是根本迥异的。因为，贵族意义上的君子在价值取向恰恰是典型的利己主义者，或者说它顶多是一个理性的利己主义者，而理性的利己主义虽可以暂时地让渡一部分自己的利益给他人，但是他的这种利他是有限度的，他终究是无法利他到或道德到牺牲自己生命的地步的。
于此，需要说明的是，孔子的君子人格同其所说的“圣人”人格是有所区别的。所谓“圣人”，在孔子看来，主要是指历史传说中的对中国历史发展作过重要贡献的人物，如尧、舜、禹等，这一点与西方基督教文化中的理想人格——基督是不同的。后者具有神格化的特征，其超越性也是凡人所不能内在的，在基督教看来，凡圣是不能合一，因为，凡人都是具有“原罪”的存在，它虽可以通过信仰上帝而成为基督徒并因此而获救，但却无法成为基督，基督只有一个，他是上帝的独子。但与之不同的是，孔子及儒家的理想人格——圣人却是由“复数”构成的、且可经验的历史存在，他们既是道德意义上的“圣者”，又是人间权力的“王者”，他们虽然具有超越性，但是这种超越又不外于人的内在，“人皆可以为圣人”，凡与圣之间可以合一，这是中国传统道德文化的重要理念之一。不过，孔子意识到，虽然如此，但是“圣人”作为一种理想人格也并不是容易达成的，因为，真正的“圣人”是一个“内圣”和“外王”的统一体——也就是柏拉图所说的“哲学家国王”，一个人或许可以通过自己的修养而构建起内圣式的精神文明，但他却不一定能够将这种内圣完全地外王化，将内“圣”外“王”化的物质条件不是每个人都具有的。孔子认为：圣人是能够“博施于民而能济众”的人，以此标准去衡量历史上的圣人，“尧舜其犹病诸”（《论语·雍也》），《论语·宪问》载：“子路问君子。子曰：‘修己以敬’。曰：‘如斯而己乎？’曰：‘修己以安人’。曰：‘如斯而己乎？’曰：‘修己以安百姓，尧舜其犹病诸’！”至于孔子自己，更不敢以圣自居，他说：“若圣与仁，则吾岂敢。抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云而已矣。”（《论语·述而》）所以，我认为，“圣人”一格在孔子的“君子之学”结构体系中，实际上只具有“悬格”的意义，它只是向人们展示了道德修养所可能达到的某种境界，而并不具有真正的现实可能性，对此，孔子说得明白：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者，斯可矣。”（《论语·述而》）可见，“君子”人格才是孔子道德修养论的具有现实性的理想人格符号。
“君子”的“立人”、“达人”、“安人”、“成人之美”、甚至“杀身成仁”等都说明君子人格的价值取向是利他主义的。那么，作为道德主体自身是否就没有值得予以尊重的价值呢？如果说孔子对“君子”人格的构建就只是宣布要对传统的贵族式“君子”人格来一个彻底地改造，即由利己主义的“君子”转化为利他主义的“君子”，或者说孔子的“君子之学”就是一种学习如何使自己吃亏的学问，那么，“君子”人格的吸引力何在呢？我认为，对这一问题的回答，构成了孔子“君子之学”的核心内容。
孔子曾说：“君子不忧不惧”（《论语·颜渊》），又说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）君子这样一种安详的心态和坦然的胸襟是如何可能的？孔子解释道：“内省不疚，夫何忧何惧。”（《论语·颜渊》）又曰：“君子之道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）可见，在孔子，“君子”作为一种理想人格更多地是靠道德修养建立起来的。其中“内省不疚”，孔子认为有两个方面，一是“见贤思齐”，一是“见不贤而自省”（《论语·里仁》）。其“内省”的参照系就是一种外在的道德原则与规范，而由“内省”而来的“不忧不惧”也是一种“平生未做亏心事，半夜不怕鬼叩门”的“何忧何惧？！”因此，我认为，这种外在式的“内省”还不足以成就“君子”的安详心态。因为，后者是一种“仁者安仁”的道德精神境界，它反映了主体对于道德自足性的一种体认。孔子在评价古之贤人伯夷和叔齐时说：“求仁而得仁，又何怨？”（《论语·述而》）一个追求道德自我满足的人，是不会因为自己生活的困境而生怨或愤世嫉俗的。这就是说，在孔子，君子的“不忧不惧”实际上有两种精神境界，一种是由“内省不疚”而来的“何忧何惧？”；另一种由“仁者安仁”而来的“乐以忘忧”（《论语·述而》）。很显然，后一种境界在层次上要高于前一种境界。孔子曾说：“知之者不如好知者，好知者不如乐知者”，“内省不疚” 而来的“不忧不惧”属于一种“知之者”，所以显得有些理直而气壮，但“乐以忘忧”则是一种“乐知者”，它是一种不受外在的物质条件所左右的纯粹的精神快乐，在孔子的学生中，只有颜回对此有深刻的体会，《论语·雍也》载：子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”而这种孔颜乐处恰恰体现了一种崇高的道德生命形式。
孔子提出“乐以忘忧”之境，是与当时社会上普遍存在的“德福悖论”相关的。我们知道，自周代提出“天命惟德者居之”口号以来，德与福之间已建立起了一种一体共生性的联系，即在人们的观念中，有德之人必定有福，而无德之人必定遭祸。但是，现实的情形却与这种观念相反，特别是在春秋时期，伴随着“礼崩乐坏”而来的是整个普遍社会存在着道德与幸福的二律悖反现象，像孔子的高足颜回，虽然道德高尚，但却陷入一种“屡空”之地，面对这样一种境况，颜子仍旧不改其乐，但是，这种物质上的困境最终是颜回不幸短命的原因之一。再如孔子本人，为求时用，周游列国，干七十二君，但也遭受过陈蔡之困，经常落得个“惶惶如丧家之犬，急急如漏网之鱼”的境地。孔子曾感叹曰：“久矣吾不复梦见周公！”（《论语·述而》）这实际上是暗示着过去那种“圣王”一体或“哲学家国王”的理想时代已一去不复返了。那么，处此境况之下，人们对道德的追求的动源何在？如果说“君子”＝“贫穷”＝“在野”，那么，君子人格的吸引力何在呢？所以，孔子欲将君子人格作为一种理想人格来提倡，必须面对现实生活中的德福悖论这一严重的挑战。事实上，我们看到，在孔子与他的学生之间，对此问题曾有过不同的争论，《论语·卫灵公》载：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：”君子固穷，小人穷斯滥矣。”如在第三章中已提到的《史记·孔子世家》所载孔子与子路、子贡及颜回就“夫子之道至大”却不能行之于世的原因所进行的探讨，结论是颜回的“不容然后见君子”，或者是孔子在《论语·学而》中所说的“人不知而不愠，不亦君子乎！”这就是说，在孔颜看来，“不容”虽然是一种残酷的现实境遇，但是，“人不知”并不意味着“己不知”，孔子说“知我者其天乎！”，“天知”与“我知”实际上是自我理解的一体两面，它表明，孔子引为对话的对象不再是现实生活中的人，而是一种具有必然性质的“天命”，或者是一种具有必然性质的历史使命，更直接地说，孔子是在同未来对话，孔子的对话有着超时空的性质。正是因为孔子有这样一种历史的超越意识，他对德福之间的统一性立场是坚定不移的。所以，我认为，孔子对道德自足性的体会或其“乐以忘忧”的人格境界实际上是建基于一种理性认识之上的，它与基督教伦理中基于信仰的“天职”观念是不同的。在第三章中我们已指出，孔子既讲“畏天命”，即信仰天命，但同时又讲“知天命”，即认知天命。“知”是孔子天命论和仁学构建中的一个重要范畴，所谓“知者利仁”，是因为“知者不惑”，孔子说：“未知，焉得仁？”（《论语·公冶长》）其学生子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”（《论语·子张》）如因为“知者”能不惑于现实生活中存在的德福悖论，所以，才有“仁者不忧”，也才有“勇者不惧”（“好勇不好学，其蔽也乱。”〖《论语·阳货》〗）。总之，孔子的“乐以忘忧”在整体上讲乃是一种理性的道德快乐，而非宗教的信仰快乐。当然，理性的道德快乐是有限度的，一个有理性的人如何能够道德到杀身成仁、舍生取义的地步，这始终是儒家所面临的一个问题。孔子虽是一个理性主义者，但他并没有放弃过对道德的天命承认，原因或许就在于此。
“君子”是孔子所提倡的理想人格符号，而与之相反的则是“小人”。《论语》中，孔子谈到“君子”时往往与“小人”对举。如：
１、“君子而不仁者有矣乎，未有小人而仁者。”（《论语·宪问》）
２、“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（《论语·述而》）
３、“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（《论语·子路》）
４、“君子上达，小人下达。”（《论语·宪问》）
５、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）
６、“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）
７、“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）
８、“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”（《论语·阳货》）
９、“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”（《论语·里仁》）
１０、“君子固穷，小人穷斯滥矣。“（《论语·卫灵公》）
１１、“君子不可小知，而可大受也，小人不可大受，而可小知也。”（《论语·卫灵公》）
１２、“君子易事而难说也：说之不以道，不说也。及其使人，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也。及其使人也，求备焉。”（《论语·子路》）
１３、“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）
１４、“君子和而不同，小人同而和。”（《论语·子路》）
……
从上述材料来看，孔子关于“君子”与“小人”的区别主要有五个方面。（一）材料１：孔子首先肯定了“君子”同“仁”之间的内在联系，而否认了“小人”与仁之间的内在联系。（二）材料２和３：孔子描述了“君子”与“小人”在人格境界上的差异。（三）材料４、５、６：孔子从方法论上指出了成就“君子”的修养路径，其中既包括对天命的敬畏和认知，又包括对自我的内省。（四）材料７、８、９、１０、１１：则是从“义”与“利”与“勇”与“知”等方面说明了“君子”与“小人”的不同。（五）材料１２、１３、１４：从“君子”与“小人”在处理人际关系上的不同表现，说明了二者之间的差异。由于在下文中我们还将从“义利之辨”和“和同之辨”方面对“君子”与“小人”之辨作更深入的讨论，所以，在这里，笔者将主要讨论“小人”这一人格形态在孔子关于“君子”人格这一理想人格形态构成中的地位问题。
一般认为，儒家的“君子”人格构建是在同“小人”的斗争中逐步挺立起来的。“小人”这一概念本来是属于政治学的范畴，是指劳动人民和被统治者而言，但在孔子，“小人”则主要属于伦理学范畴，是指与“君子”相对立的不仁者而言，也就是指没有道德觉悟或道德修养不够的人。但是，我们知道，在孔子的“小人”观念里，还有所谓“小人儒”的范畴，孔子曾对子夏说：“女为君子儒，无为小人儒。”（《论语·雍也》）后世儒家代表人物之一的荀子还提出过“大儒”、“小儒”、“雅儒”、“俗儒”、“贱儒”、“陋儒”、“散儒”和“腐儒”等区分。其中荀子所说的“小儒”应是孔子所说的“小人儒”的略称，荀子说：“志忍私然后能公，行忍情性然后能修，知而好问然后能才，公修而才，可谓小儒矣。”（《荀子·儒效》）可见，“小儒”的主要特征是“忍”与“问”，也就是能够通过自我克制及勤学好问而成为有德有才者，荀子认为，“小儒者，诸侯大夫士也。”意即“小儒”可以担当起这些政治重任。从荀子关于“小儒”的论述可知，“小儒”虽然存在着许多缺点，但是他仍然是“儒”之一，仍有可称可许之处，也仍然不失为有道德人格的人。由此来看，“小人儒”或“小儒”与孔子所说的与“君子”相对举的“小人”之间还是不同的。关于孔子的“小人儒”概念，在内涵上是否与荀子相同，我们已不得而知。但是，透过孔子对樊迟学稼时的批评——“小人哉，樊须也！”（《论语·子路》）可以知道，孔子的“小人儒”概念实际上是那些指以“小道”为务的儒生，子夏说：“虽小道，必有可观焉；致远恐泥，是以君子不为也。”（《论语·子张》）朱注曰：“小道，如农圃医卜之属。”按照儒家对知识体系的划分，“小道”属于“器”、“术”等形而下层面的知识，它与“大道”即形而上的知识是不同的。孔子认为：“君子不器”（《论语·为政》），作为君子应该成为具有复合型素质的人才，而非只有一种用途的“器才”。从孔子对“小人儒”的规定来看，“小人”与“小人儒”应是两个不同的概念，即“小人儒”是从儒生学习的内容及修养的水平方面来对儒生群体所作的境界层次的量化划分，而“小人”概念则主要是从道德修养方面对主体所作的一种质性判别。所以，孔子对于“小人儒”的批评主要集中于他的“志不远矣”方面，而对“小人”的批判则主要集中在他的社会危害方面。这是完全不同的两种人格形态，我们必须加以注意。
不过，与“君子”人格形成鲜明对照的“小人”人格并不是孔子人格体系层次中的最下等者，也不是孔子最为深恶痛绝者。在孔子的人格体系结构中，以“君子”为中心，在之上有“圣王”和“圣贤”两格，而在之下有“狂狷”、“小人”和“乡原”三类。兹就后三类论之。
所谓“狂狷”，孔子说：“狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）孔子在陈时曾说：“归与！归与！吾党之小子狂狷，斐然成章。不知所以裁之。”（《论语·公冶长》）孟子认为，所谓“狂者”，“其志 然，曰：‘古之人，古之人！’夷考其行，而不掩焉者。”（《孟子·尽心下》）这就是说，“狂者”是一些志大言狂之人，这些人的缺点是狂妄自大，或言过其实，但优点是志气高昂，富有进取之心。孔子对于“狂者”还作了“古之狂”和“今之狂”的分别，他认为：“古之狂也肆，今之狂也荡。”（《论语·阳货》）“狂也肆”，即狂放直率，不拘小节；“狂也荡”，即狂傲而轻浮。相比之下，孔子更喜欢“古之狂”，因为，“今之狂”大多是“狂而不直”（《论语·泰伯》），没有了“古之狂”那种“狂而直”的坦率品格；有的“今之狂”虽然有直率之性，但是又走向了“直而无礼”的极端，变得十分地尖酸刻薄（“直而无礼则绞”）。
至于“狷者”，孟子认为乃“不屑不洁之士”，行为有点“踽踽凉凉”（《孟子·心尽下》）。“狷者”的缺点是自信不够，明哲保身，但其优点是知耻自好，能独善其身。“狷者”与“狂者”比，孟子把前者看作是比后者更次一级的品格，曰：“狂者不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也。是又其次也。”（《孟子·尽心下》）这是因为，“狷者”是一种优点和缺点都不甚显著的人格形态，他的“有所不为”与“明哲保身”之间转化的可能性极大，而“狂者”恰恰是一种优点和缺点都十分明显的人格类型，“直率”与“无礼”都是一望而可知的。但总的来说，“狂狷”都是有“筋骨”和“节操”之士（《朱子语类》卷四十三），若能善加裁抑与激励之，可向更高的人格形态迈进。
“狂狷”之下是“小人”。虽然在前文中我们已从孔子关于“君子”与“小人”的对举中看到了“小人”这种人格形态的缺陷，但是，在孔子的眼中，“小人”亦有可取之处，并非是一无是处。《论语·子路》载：
子贡问曰：“何如斯可谓士？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”曰：“敢问其次？”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其次？”曰：“言必信，行必果。 然小人哉！抑亦可以为次矣。”曰：“今之从政者何如？”曰：“噫！斗筲之人，何足算也！”
朱注曰：“小人，言其识量之浅狭也。此其本末皆无足观，然亦不害其为自守也，故圣人犹有取焉。下此则市井之人，不复可为士矣。”（《论语集注》）。由是可知，“小人”在孔子的人格体系层次中比起那些从政的“斗筲之人”来说，犹有可称之处。
真正令孔子痛恨的人格形态是“乡原”。孔子说：“乡原，德之贼也。”（《论语·阳货》）何谓“乡原”？孟子认为，“乡原”是“一乡皆称原人焉”之谓，他具有这样的特征：“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。众皆悦之，自以为是，而不可入尧舜之道，故曰德之贼也。”（《孟子·尽心下》）朱子在《论语集注》中也这样解释：“乡者，鄙俗之意。原，与愿同。”“乡原，乡人之愿者也。盖其同流合污以媚于世，故在乡人之中独以愿称。”从孟子及朱子的描述中可以知道，“乡原”实际上就是一种行事毫无原则，不问是非，灵活圆滑，曲容媚俗的“好好先生”。从表面上看，“乡原”似乎与“君子”无别，他的那种“无可无不可”的处世之道甚至还近于为孔子所最为推崇的“中庸之道”，但是，在实际上，“乡原”既非“真君子”，也非“真小人”，而是地地道道的“伪君子”。因为真正的“君子”，在孔子看来是爱憎分明之士，子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）而“乡原”既不会真正去“爱人”，也害怕得罪人；真正的“小人”，如上所述，也是“言必信，行必果”之士，不像“乡原”行事顾虑重重，既要想方设法周延各方面的关系，又怕枪打出头之鸟；当然，“乡原”更不可能同于“狂者”，他同“狷者”之间似乎比较接近，但“狷者”之有所不为，也是“乡原”所做不到的。所以，从孔子到孟子，一直到宋明儒家，无不视“乡原”为道德人格沦落的最典型形象。
既然“乡原”人格形态是孔子人格体系层次中最下者，为什么孔子在提倡“君子”人格时要以“小人”而不是以“乡原”来做陪衬呢？我认为，这主要是因为：“乡原”在人格特征上具有欺骗性，从表面上看，他与“君子”甚至更高的人格形态之间没有区别，孔子说他是“德之贼”，意即“乡原”乃道德的盗窃犯，是一枝射向仁德的“暗箭”，不易为人们所觉察，因而若以之来做“君子”人格的陪衬，则不足以彰显“君子”人格的风范与特征。而“小人”则不同，他的缺点与“君子”相比，十分明显，容易为人们所分辨，相对于“乡原”而言，他只是射向仁德的“明枪”。俗语云：“明枪易躲，暗箭难防”，拿“小人”来做“君子”人格的陪衬，比起拿“乡原”来做比较，更能起到一种强烈的道德警示作用。所以，我们不能因为“君子”与“小人”是孔子经常对举的两种人格形态，就认为“小人”是孔子道德人格体系层次中的最下者。而且，从现实的国民性来看，我赞同这样的看法，即在孔孟之乡的中国，求真君子固然难，求真小人也不易，倒是伪君子较为好找。这进一步说明：“乡原”确是“德之贼也”。
二、 义利之辨
在孔子有关“君子”人格的构建中，义与利之间的关系问题，乃是一个十分重要和核心的问题。因为，有关这一问题的回答实际上反映着孔子“君子”人格的价值观内涵。儒家向来重视“义利之辨”，程子说：“天下之事，唯义利而已。”（《河南程氏遗书》卷十一）朱熹则说：“义利之说乃儒者第一义”（《与延平李先生书》，《朱文公文集》卷二十四），王夫之亦云：“以要言之，天下之大防二（指华夷之辨和君子小人之辨——引者注），而其归一也。一者何也？义利之分也。”（《读通鉴论》卷十四）。而孔子便是“义利之辨”的首倡者。
《论语·子罕》认为，“利”也是孔子所“罕言”的范畴之一。但通观《论语》文本，孔子言“利”之处还是不少，不过，孔子（包括孔子的学生）基本上“义利”对举之，如：
１、“君子之于天下也，无适也，无莫也，义与之比。”（《论语·里仁》）
２、“君子喻于义，小人喻于利。”（《论语·里仁》）
３、“君子义以为上。”（《论语·阳货》）
４、“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语·子张》）
５、“士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。”（《论语·子张》）
６、“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”（《论语·宪问》）
７、“君子谋道不谋食，……忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）
８、“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。” （《论语·述而》）
９、“夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”（《论语·客问》）
１０、“群居终日，言不及义，好行小惠，难矣哉！”（《论语·卫灵公》）
１１、“放于利而行，多怨。”（《论语·里仁》）
１２、“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）
１３、“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。”（《论语·述而》）
１４、“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）
１５、“士而怀居，不足以为士矣。”（《论语·宪问》）
……
由上可知，第一，孔子所说之“义”，是相对于“礼”、“勇”等概念而言的。相对于礼，即孔子所说“义以为质”，这表明“义”是指礼仪这一外在表现形式的内在根据；相对于“勇”，则表明“义”是一个包含着仁、知在内的范畴，其中既有对勇敢这一行为的动机考量，也有对勇敢之行为的手段考量。综合言之，孔子所说的“义”作为一个伦理道德范畴，其主要的蕴含应为仁与礼的统一，而仁是指道德的主体性，礼则是指道德的规范性，“义”就是道德的主体性和道德的规范性的统一。
第二，孔子所说的“利”的含义与今天所说的“利益”范畴相近，它是指主体对一定对象如物质财富、权力等的客观需要。冯友兰先生说：“儒家所谓义利之辨之利，是指个人私利。……若所求的不是个人私利，而是社会的公利，则其行为不是求利，而是行义。”[冯友兰：《新原道》第一章，商务印书馆，1946年]我认为，在公利的层面，儒家确无义利之辨的必要，孔子曾讲，“因民之利而利之，斯不亦惠而不费乎？”（《论语·尧曰》）所谓“民之利”即公利也，对这种公利，孔子一贯主张“利之”。
第三，孔子的义利之辨是否完全否认私利呢？从上述材料１２、１３可知，孔子并不是简单地否定私利。在孔子看来，利作为一种需要既然是客观的，这表明它是人之所必需和不可或缺的，因而对这种需要的满足就具有一定的正当性，对此，孔子毫不讳言自己有一种求利的需求，曰：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”。这也就意味着，即使是在个人利益的层面，“利”与“义”之间也有相通的可能性。所以，以此而论，我不赞同冯先生关于“儒家所谓义利之辨之利，是指个人私利”的说法。因为，这种说法失之于笼统。
第四，孔子的义利之辨所“辨”的是作为个人利益的获得方式的正当性问题。“利”是一个反映主客体关系的范畴，同时有着不同的历史内涵。从主体的角度来看，“利”作为人的需要虽然源自于人类最基本的生存、生理需要，如饮食男女等，但它又总是高于或多于这种基本的需要，人想得到的总是要比自己所实际需要的要多一点，这既是一个客观的心理事实，而且从一定意义上说，也正是这“多一点”的需要，促进了人类社会的不断发展，马克思主义认为，人类社会正是在不断地满足人类不断增长的各种需要中不断发展的。孔子所说：“富与贵，是人之所欲也”，其中“富与贵”就是比人的实际需要“多一点”的东西，而主体具有欲望于它的心理倾向，这是很自然的，也具有伦理的正当性。但是，问题是，人类对于这种需要的满足是否采取了一种正当的方式与手段？这才是孔子义利之辨所关心的。材料８、１２、１３表明，孔子十分强调“利”的获取方式的正当性问题，而这种正当性即在于是否符合“道”或“义”的要求。如果符合道义的要求，即所谓“君子爱财，取之有道”，则追求个人的利益满足并不妨碍一个人成为“君子”。从强调“利”的获取方式的正当性这一点来看，我认为，儒家的道义论实际上涵容了发展为功利论的可能性。
此外，孔子所强调的“因民之利而利之”，是否意味着只要是公利，就可以不顾手段的正当与否呢？这一点之所以值得特别提出，是因为无论在孔子所生活的春秋时代还是在当今的现实生活中，公利在其实现手段或方式上的正当性似乎是一个无须考量的问题，人们似乎可为了所谓的国家利益或集体利益这一目的而不择手段。从孔子强调“德政”来看，孔子是反对为达目的不择手段的，他说：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”（《论语·子路》），再如在评价晋文公和齐桓公的霸业时，孔子认为：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”（《论语·宪问》）“谲而不正”，说明晋文公之霸业是建基于“诡道”之上，而齐桓公却反之。观《论语》通篇，我们可以发现，孔子曾多次称许管仲为仁——因为他帮助齐桓公成就了春秋首霸之业，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《论语·宪问》）而很少称及晋文公，原因就在于晋文公的霸业不是行义所致，而是靠“兵车”所致。因此，即使是公利，也存在着实现方式的正当性即“义”的问题。从这一点而论，我也不能赞同冯先生的看法。
第五，如果孔子的义利之辨仅止于“利”的获取方式的正当性层面，则儒家思想与其他思想之间的区别基本上不存在了。孔子义利之辨的核心问题还不只是“利”的获取方式的正当性问题，而且更重要的是涉及到人的价值取向问题。如上所述，孔子肯定了个人物质利益是“人之所欲也”，但是，在现实生活当中，为什么人们总是难以以正当的或“义”的方式去实现这种需要的满足呢？人们为了追求个人利益的实现，为什么总是置人间的亲情和社会的伦理规范于不顾呢？简言之，人们为什么总是“见利忘义”呢？孔子认为，最根本的原因就在于人们没有意识到在人类的需要层次当中，存在着比物质利益需要更高的并因此也更为根本的人类需要，这就是道德需要。关于道德需要是否为人的基本需要之一的问题，孔子虽没有明确地说过，但是从他对仁的人性化解释中可以看出，孔子对这一问题的回答是肯定的。这一点也儒家的基本立场之一。正如后来荀子所说：“义与利，人之所两有也”，是尧舜等圣人所不能“去之”的存在（《荀子·大略》），但是，在这“两有”之中，何者更为根本呢？或者说，“两有中”何者是第一性，何者是第二呢？这才是问题的关键。
孔子的基本看法是：“义以为质”和“义以为上”。所谓“义以为质”是指道德（包括道德的主体性即仁和道德的规范性即礼两个方面）在社会价值体系中的本体论地位，它是一种具有独立自足价值的、无须于道德之外再去寻找其存在依据的存在，而以之为行为的根据或出发点，它就类似于康德所讲的“绝对命令”，是一种不计功利的纯道德行为。这一点正如汉儒董仲舒所云：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）即人的行为的根据是唯道义是从，如果从功利的角度来考虑行为，则要么是“见利忘义”，要么是“贼仁义”而行之，前者是“小人”，后者是“乡原”。而在上文中我们指出，孔子对于“乡原”最是深恶痛绝。而“乡原”从另一方面来看，未尝不可以说是功利主义者，或者说是理性的利己主义者，这种人并非不讲道德，而是把道德当作一种工具来考量，当作其获取“利”的一种成本来核算，总言之，道德对于他们来说是第二性的存在，是服务于第一性的利的工具性存在。而道德一旦失去其第一性的地位，它便不再是作为“绝对命令”来向主体颁布，道德律令的普遍性和强制性就会大打折扣，而一个人的讲道德也就会是一种有限度的讲道德，即他不可能讲道德到“杀身成仁”和“舍生取义”的地步。孔子及儒家也正是从这一角度考虑，所以才不愿意放弃道德的第一性或本体论的地位。可问题是，孔子及儒家如何在理论上去证立道德的这种本体论地位呢？孔子的天命论及其仁学构建都是围绕这一问题而展开的，但是，无论是孔子还是后来的儒家，都未能真正地解决这一问题。
所谓“义以为上”，是指道德需要即义在与人的其它需要如利的需要的比较选择中具有被优先考量的地位，这也就是“见利思义”。我认为，孔子所说的“见利思义”一语，“见”字最为关键，因为，它说明“义”之考量即“思义”是在“利”与“义”发生矛盾的情况下才是必要的。孔子认为，只有在极限状态下，“义以为上”才会采取“舍利取义”的方式，而在一般的情况下，“义以为上”所要求的方式是“重义轻利”。“轻利”不等于不讲“利”，更非“舍利”，它只是相对于“义”而言较次而已。为什么“义”的考量在价值选择中具有这样的优先性呢？孔子认为：“放于利而行，多怨。”即按照“利”的标准来决定行为之当否，这容易招致别人的怨恨，而单纯就“利”的实现而言，如果处于这样一种“多怨”的环境之下，也是难以满足主体利益实现的最大化要求。所以，从“利”的最大化出发，“义”的优先考量也是必要的。从这一角度来说，孔子及儒家实际上是把“利”包含于“义”之中。大多数学者认为，孔子是纯粹的道义论者，并举孔子“君子谋道不谋食”和“君子忧道不忧贫”为证，但是，我认为，这是一种断章取义的做法，因为，孔子在谈到这一问题时，明明是这样说的：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”“谋道”与“忧道”，这是“君子”的主业所在，而如何去“谋道”呢？孔子认为是“学也”。而“学”在孔子看来不仅是可以掌握“道”，而且“禄在其中矣”，精神文明和物质文明尽在“学”之中。可见，孔子的“义利之辨”既有其本体论层面的考量，也有其功能论层面的考量。孔子不是单纯地道义论者，更不是如一些人认为的那样是将义与利对立起来的思想家。后来孟子将此思想作进一步地发展，提出“何必曰利？”的命题，至宋明理学，更是提出“存天理，灭人欲”的思想，始才将“义”与“利”对立起来。而我们不能从宋明儒家“义利之辨”思想去反推孔子的思想也是如此。
第六，“义与之比”，是孔子“义利之辨”中的最高境界。它强调了“义”在主体行为选择标准中的唯一性，它与孔子所讲的“仁者安仁”和“仁者不忧”思想是相同的。毫无疑问，从这种思想要求来看，“利”的考量对于“君子”人格构建来说确是一种消极的因素，在上述材料７、８、１０、１４、１５等中，我们都可以看到孔子对于“君子”的要求总与对“利”的鄙薄相关联，如在孔子看来，一个有志于“道”的人，如果又“耻恶衣恶食”，这种人“未足与议也”，即根本不值一提，又说“士”如果贪图安逸，也“不足以为士矣”。但是，这是否意味着一个人要成为“君子”就必须以“安贫”为前提呢？或者反过来说，一个人“处富”就不可能“乐道”呢？在这一问题上，孔子的态度可以从两方面看：
一是孔子认为，“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）这就是说，对物质财富的鄙薄与否，是以国家之是否“有道”为前提的，如果是在一个“邦有道”的时代，一个人仍然过着“贫且贱”的生活的话，这是可耻的。从这一点来看，我认为，孔子的“义利之辨”并不是抽象的道义论者，因为，在一个“有道”的时代，作为“君子”不仅有着追求“富且贵”的必要性，而且也有道追求“富且贵”的正当性，换言之，一个人就不一定非得“安贫”方能“乐道”，而是“安富”也可以“乐道”，富贵（利）与乐道（义）之间并不是完全对立的。只是因为孔子所处的春秋时代乃是一个“无道”的时代，所以，对于士君子而言，对“利”的追求与对“道义”的追求存在着难以调克的矛盾，孔子才把“义与之比”当作“义利之辨”的主要标准来要求“君子”。因此，我们必须看到孔子的“义利之辨”所包含着的具体的历史内涵，而不能对之作一种抽象地伦理学理解。
另一是孔子认为，“安贫乐道”固然是“君子”人格的最高境界，但仅此也是不够的。因为，“君子”作为一种人格符号，同时也代表着社会的某个阶层，我们知道，“君子”范畴首先是一个阶级范畴，然后才是一个道德范畴。从子路问孔子“君子亦有穷乎？”（《论语·卫灵公》）一语来看，“君子”在人们心目中至少不应是一个贫穷的阶层，当然在事实上存在着“君子有穷”的可能性，但这种可能性在“君子”心目中也是暂时性的。那么，从整体和常态来说，事实上，“君子”集团的社会地位和经济地位都是“小人”所无法比拟的，这就意味着在“君子”不仅有“贫而乐道”的问题，也有“富而乐道”的问题。《论语·学而》载：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者’。”人穷志短，所以易谄；财大气粗，所以骄人；这是人生的常态。故“贫而无谄”与“富而无骄”也可以说是人的道德主观能动性的表现之一，但孔子认为，仅做到这一点还不够，更高的境界是“贫而乐”和“富而好礼”。因为，“贫而无谄”只能说明人穷志不短，体现了一种道德意志的力量，但在道德境界上仅相当于孔子所说的“狂狷之士”，即道德对于他来说还具有“他律”性质，还未内化为一种主体的内在需要，还未把道德当作一种“乐而为之”的对象来追求，属于“克己复礼为仁”而非“仁者安仁”之境界层次。同样，“富而无骄”也只是一种自谦之道，而自谦往往有两种可能性，即一者确实意识到自己作为存在的有限性，意识到物质财富的多少并不能代表人的真正的价值所在，所以，在道德修养上还需要主体的不断进益。另一是认为到自己的财富聚集程度还不够，所以还需要不断地增进自己的财富。从后一种情况来说，“富而无骄”有可能走向一种“富而有吝”。孔子说：“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《论语·泰伯》）朱子引程子语注曰：“骄，气盈，吝，气歉。愚谓骄吝虽有盈歉之殊，然其实常相因。盖骄者吝之枝叶，吝者骄之本根。故尝验之天下之人，未有骄而不吝，吝而不骄者也。”（《论语集注》），“无骄”有可能是“吝”的一种表现形式，而“吝”又是一种隐性的“骄”，是一种道德的虚伪化形式，相当孔子所说的“乡原”，乃“德之贼也”。所以，孔子认为“富而无骄”不若“富而好礼”。从人生的常态来说，一个人随着自己经济地位的提高，自然会产生提高自己社会地位的想法与需求，春秋时期的“礼崩乐坏”主要也是表现在人们的僭越礼仪之上，而并不是说人们不行礼仪。故一个人若能在“富”之时还能“好礼”，这恰恰可体现一种道德主体性的力量。
由上可知，孔子的“义利之辨”并不是一种以“贫穷”为基础的道德快乐主义，而且也包含着在富裕情况下的道德修养考量问题。当然，孔子也注意到了“贫而无怨难，富而无骄易”（《论语·宪问》）这一事实，这一点使得“义”与“利”的紧张在孔子的思想中显得似乎更为突出一些，但是，我们不能由此而认为孔子的“义利之辨”是只讲二者之间的对立而不讲二者之间的统一。
三、 和同之辨
在前述有关“君子”与“小人”之辨中，孔子除了从德性人格特征及价值取向方面论述了二者的分别之外，还从二者在处理人际关系中所持的态度与方法方面作了分殊，即“君子周而不比，小人比而不周。”（《论语·为政》）和“君子和而不同，小人同而和。”（《论语·子路》）如果说前文所述“两辨”主要是有关“君子之学”的内在之辨，则此一辨即“和同之辨”是有关“君子”人格构建的外在之辨。只有作这种内外的双向考量，我认为，孔子的“君子之学”才是在理论上完满的，在实践上可行的。
“和”作为一个哲学伦理学范畴是在春秋时期提出来的，但“和”的观念却是古已有之。《说文》认为：“和”是从“禾”演变而来，“凡禾之属，皆从禾。”这说明“和”观念起源于农业生产。金文《史孔 》之“ ”，是从禾从皿，而皿是古代的一种酒器或调味器具，故“ ”有饮食之和的意思。而先秦经传中多借“和”为“ ”，后者是指一种乐器，指五音之和谐而言。到西周初，周公代表成王颁布的诰令曰：“自作不和，尔惟和哉。尔室不睦，尔惟和哉。尔邑克明，尔惟克勤乃事。”（《尚书·多方》）意谓只有身心和顺，家庭和睦，及勤勉政事，才可能治理好邦邑。这说明：“和”观念已由指农耕之和、音乐之和，发展指社会之和与身心之和。周公甚至还提出要“敬和”，曰：“不克敬于和，则无我怨。”（《尚书·多方》），“和”在这里已获得一种抽象而超越的意味。在此基础上，春秋时期的思想家进一步提出了“和同之辨”。
首倡“和同之辨”的是史伯和晏婴。《国语·郑语》载：
曰（指郑桓公——引者注）：“周其弊乎？”（史伯）对曰：“殆于必弊者也。《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之’。今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四肢以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九极以立纯德，合十数以训百体。……于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味一无果，物一不讲。”
又《左传·昭公二十年》载：
齐侯至自田，晏子待于遄台。子犹驰而造焉。公曰：“唯据与我和乎。”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉， 之以薪。宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。故《诗》曰：“亦有和羹，既戒且平。……”先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。声亦如味，一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌，以相成也。清浊，小大，短长，疾徐，衰乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心。心平，德和。故《诗》曰：“德音不瑕。”今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水之济水，谁能食之？若琴瑟之专一，谁能听之？同之不可也如是。”
从上引材料可知，史、晏的“和同之辨”主要有以下特征：
首先，对“和”的性质作了高度的抽象性概括。史伯认为，“和”就是“以他平他”之谓，即指不同事物（“他”）之间的平衡。这就是说，“和”的基础是“他”，而“他”就是一事物之所为此事物的内在特殊规定性，“和”就是一种多样性的统一。而所谓“同”，就是同一事物的简单相加，就是“我”与“我”之间的相合。我们知道，“他”在数量上是复数，而“我”则是单数，是“一”。故“同”就是一种无多样性的单一之合。史伯提出“和实生物，同则不继”的命题，充分肯定了“和”才是事物发展的内在根据，否定了“同”的价值。
其次，对如何致“和”进行了方法论上的探讨。由于“和”是建基于“他”之上，要使“他”之间达成“和”，史、晏认为必须通过“济其不及，以泄其过”的方法才行。这一方法论原则的实质就是使事物的发展保持一定的“度”，勿使系统走向一种寡头主义的单极状态之中，如在君臣关系中，如何避免君主意见的绝对化，这是传统政治的核心问题之一，史、晏认为，一方面应该强调君主意见的主导地位，但是不能将这种主导地位绝对化，作为臣子应敢于发表不同的意见来消弥君主意见的绝对性，这样才是“和”。
再次，史、晏之辨是一种很典型的政治哲学论证，具有强烈的主体目的性。这就是说，他们的“和同之辨”的出发点并非是一个哲学家对自然现象和社会现象的纯知识论态度，而是从一个史学家和政治家的立场来为当权者所作的一种政治性辩护，这使得他们不可避免地要打上阶级立场的烙印，他们从自然现象中总结出来的“和实生物，同则不继”的命题，虽然具有相当程度的抽象性，但是这并没有使他们在政治哲学构建中走得更远，他们仍然是站在“君”的立场而非“民”的立场来讨论“和”的政治学问题，即所谓“和”仍然是“下”去“和”于“上”，故其“和”也就无法避免“附和”的色彩。晏子所谓的君臣“可否”相间之论，表面上看，似乎是一种民主政治思想，实际上仍然是一种专制政治思想，因为，如果“君”之所“可”是对的，臣又何必非得去献其“否”呢？可见，在晏子，臣献其“可”或“否”仍然围绕着“君”的意见来进行的。
孔子继承和发展了史伯和晏子的“和同之辨”的思想。这主要表现在：第一，孔子立论的出发点是“君子”与“小人”，而非史、晏的“君”与“臣”。这就是说，在史、晏那里，“和同之辨”主要是一种政治哲学，可以说是一种“为臣之道”；而在孔子，“和同之辨”主要表现为一种伦理学或处世哲学，其适应的范围更具有普遍性和日常性，可以说是一种“为人之道”。对此，孔子从多方面作了说明，如在交友上，主张“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》），如在政治上，主张“君子不党”（《论语·为政》），这些都可以看作是“君子和而不同”在不同方面的运用与表现。第二，孔子所谓“和而不同”的命题，作为其“君子”人格构建的重要内涵之一，它主要有两层意思：一，不盲目地附和他人尤其是上级的意见，能提出不的意见，以丰富和发展他人的意见；二，能兼容不同的意见尤其是下级的意见，不要求他人的意见与自己完全一致。而与“和而不同”相对立的“同而不和”也有两层意思；一，盲目地迎合和附和他人尤其是上级的意见，只说相同的意见，不说不同的意见；二，只允许自己一个人发表意见，而不允许他人发表不同的意见，或者排斥和打击发表不同意见及持不同意见的人。
分析孔子“君子和而不同”的命题，还应将其与孔子其他有关“君子”的命意联系在一起。在前文中我们已经说过，作为“君子”当“义以为质”或“义以为上”或“义与之比”，这些既是“君子”人格构建的要求，同时也是“君子和而不同”的基础。因为，作为“君子”惟其从道义的立场出发，才可能大公无私；也只有主体的大公无私，才可能在认识事物时保持一种客观的认知态度；唯有这种客观态度，才可能获得对事物的正确认识。这就是说，一个人只有首先是“君子”，然后才可能掌握事物的客观规律，换言之，人要做到“不同”或具有提出“不同”意见的能力，这既一个“仁”的问题，同时也是一个“知”的问题。这是一方面。但另一方面，一个人如果没有仁者之心，即使他能够发现“不同”意见的价值，他是否有一种宽容的心态去接纳它，或者更主要是他是否敢于将这“不同”的意见表达出来，这更是一个“君子”人格构建的关键所在。因此，孔子说“君子和而不同”，其意是把敢于发表“不同”意见这一点当作“君子”人格的构成条件之一。
孔子提出“君子和而不同”，其目的到底是要反对“小人”还是“乡原”呢？我认为，这是一个值得我们予以关注的而又关注得太少的问题。因为，通常人们认为，既然孔子是将“君子”与“小人”对举，则其反对“小人”是无疑的了。但是，我认为，这只说对了一半。因为，孔子的“和而不同”命题是一种“Ａ而不Ａ＾”的形式，它强调的是泄Ａ之过，而“和”之过在于其“知和而和”，即为了“和”而不讲原则。在现实生活中，常见的情形是，有许多人并非不知道何者为“对”或何者为“错”，但或者是出一种“和”的考虑，或者是出于一种私心的考虑，则不敢向人指出来。前者虽出发点是好的，但效果却未必佳，后者则是为孔子所深恶痛绝的“乡原”之行也。“乡原”在表面上是求“和”的，但他只是“知和而和”即一味地求“和”，无原则地求“和”，是一种“和稀泥”式的“和”，这种“和”实际上就是“同”。它与“小人同而不和”相比，可以说是一种“和而不和”。
但是，是否也存在一种与“Ａ而不Ａ＾”的形式相对应的“Ａ而Ｂ”的形式呢？从文献来看，孔子虽然没有谈到这一点，但是，有一点可以肯定的是，既然“和而不同”存在着“和”之太过的问题，同样也会存在“和”之不足或不及的问题。如礼之用，由于过分地强调其“辨异”功能，就有“礼胜则离”的危险，所以，有子提出“礼之用，和为贵”的命题，意在以“和”来济“礼”之不足。那么，“和”之不足又需什么来补足呢？我认为，孔子对这一问题的考虑不能简单地概括为一种“Ａ而Ｂ”的形式。因为，引“礼”入“和”固然可以使“和”建构在一种有序结构之上，但这种“和”还只是一种外在的表面的形式之“和”，而要使“和”成为一种实质性的内在之“和”，关键还是靠“仁”来弥补之。所以，我认为，“仁而和”既是“礼之用，和为贵”的进一步深化，也是“礼而和”的必要前提。
也正是从上述这一意义上说，我们不能将“和而不同”的命题倒过来，即成为“不同而和”的命题。因为，如果认为一味地求“不同”就能够实现“和”，这既在逻辑上难以成立，也不是孔子思想的初衷。孔子虽然认为，作为“君子”要树立起独立的人格，不要人云亦云，但“独立”并不意味着要去“标新立异”，而是在“义与之比”的基础之上的对人格尊严的强调。这就是说，如果与儒家所倡之“义”不合，则虽有“不同”的意见或人格要求，也是不值为“君子”所效优的，孔子曾说：“攻乎异端，斯害也已。”（《论语·为政》）而所谓“异端”，朱子注曰：“异端，非圣人之道，而别为一端，如杨、墨是也。”（《论语集注》）实际上也就是与儒家伦理道德不相符合的其他诸子学说，孔子认为，对这些学说作适当地了解是有必要的，如孔子自己就曾向老子问礼，但是如果专“攻”于它，则十分有害。所以，维护儒家道德学说的纯正性，这是孔子“和同之辨”题中的应有之义。也正是这一点，使“和而不同”所体现的“君子”人格存在着某种限度，即“君子”的“不同”是不能突破“和”的历史规定性的“不同”，即不能与封建礼教所规定的纲常相异的“不同”。这一点也可以从孔子关于君臣之道的主张中可以看出，如孔子认为，一方面，作为臣必须“事君以忠”，另一方面作为君也应“使臣以礼”，并提倡为臣者应敢于向为君者提不同意见，但是，如果在不同意见不能为当权者接受的情况下，作为“君子”所能作的唯一选择，就是“无道则隐”（《论语·泰伯》），而且“隐”还不能像老子那样去做消极的“隐士”，而是主张选择诸如教书育人这样的方式来继续其通过政治途径难以实现的事业。总之，在儒家，作为“君子”的独立人格是断不会发展到有作“乱臣贼子”想法的地步的。
综上所述，我认为，孔子的“君子之道”的主要方面在于强调了“君子”人格构建的独立价值，所谓“惟道是从”与“义与之比”等，皆显示出儒家“君子”人格的崇高性与超越性，但是，在另一方面，由于受时代和历史的局限，孔子的“君子”人格作为儒家的理想人格还有是不够“理想”的。
