墨子的菲命论与天道观

本网：墨客网  |  阅读次数：2577次  |  更新时间：2017-09-15 12:45:37

　墨子的阶级思想有“官无常贵，而民无终贱”的命题，其社会思想有被统治者小窃与统治者大窃同为不义的命题，他主张“贱人亦可窃货而书竹帛”，因此，他的非命论就有这样的命题，“命者暴王所作，穷人所术”。（非命下）
　　墨子的非命论与尚置的人类观点、兼爱的社会观点，都是光辉的学说，而非命论因了没有理想主义的掺杂，更为名贵。
　　墨子的非命论与孔子的天命论相反。孔子烈为君子知命，小人不知命；墨子以为所谓“作命”者是统治阶级，而“术”命者（“术”与“述”通）是被统治阶级（穷人）。作之者有利，而述之者备受其欺骗。他说：
　　“昔者暴王作之，穷人术（述）之，此皆疑众迟朴！”（疑众即骗众，迟也是疑的意思，即骗老实人。）（非命下）
　　这样看来，天命是统治阶级欺骗人民的工具，有利于统治者而不利于被统治者，因此统治者就必须把天命观散布于民间，所谓“执有命者以杂于民间者众”（非命上）。天命观既然形成了一种统治阶级骗人的理论，墨子就把反对欺骗众人的命定论作为为他的学说的主要部分。他说：
　　“执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命天则天，虽强劲（勤力）何益哉？以上说王公大人，下以驵（阻）百姓之从事（劳动），故执有命者不仁。”（非命上）
　　墨子反对天命的论点是基于古代的人道主义出发的，但在客观上他的论点却针对了古代的阶级制度。在他的认识里，不论上至王公大人，下至百姓农夫，其富贵与贫贱的区别，应以一个“强”字作标准。他说：“强必治，不强必乱”，“强必贵，不强必贱；”“强必荣，不强必辱”，“强必饱，不强必饥”，“强必暖，不强必塞”（非命下）。这是一种国民阶级的自由竞争论。如果人们不图“强”，而信有命，失败者必不说“吾罢不肖，吾从事不强”，而说“吾命固将穷”，墨子即斥之为“三代伪民”！因此，他用三表法，证明古代的兴衰无命也，人民之情无命也，国家万民之利无命也。他所引徵的历史证据实际上是编造的（第一表），但他所持的人性论和社会论却在客观上强调了斗争。这意义即他说的“力”字，因为和命对立的意思就是“力”，也是孔子所不语“怪力乱神”之力。墨子的斗争就是这样：
　　“昔者禹、汤、文、武方为政乎天下之时，曰：必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治。……夫岂可以为命哉？故以为其力也！今贤良之人，尊贤而好功（攻）道术，故上得其王公大人之赏，下得其万民之誉。……亦岂以为其命哉？又以为力也。”（非命下）
　　“岂可以为命哉？故以为其力”的命题是光辉的。他又以命之为物是唯心主义者所虚拟的，命在那里呢？
　　“我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情知有与亡。……生民以来者，亦（有）尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”（非命中）
　　因此，他问贤能者之所以得赏誊在于什么呢？
　　“天下皆曰：其力也。”（同上）
　　而暴乱者之所以受罚受刑又在于什么呢？
　　“必不能曰，我见命焉！”（同上）
　　“命富则富，命贫则贫”的命题是统治阶级骗人的手段，反之，墨子的强力论却得出了“有命则富而可贫，无命则贫而可富”的光辉的命题。他在这里，发展了变风变雅的悲剧思想，做了国民阶级的喉舌。
　　他既说“执有命者，此为天下之厚害也”，所以在命的学说上公开地反对儒家。他说这一点是“不可不明辨”的：
　　“公孟子曰：‘贫富寿天，（错）然在天，不可捐益’，又曰：‘君子必学。’子墨子曰：‘教人学而执有命，是犹命人葆而去亓（其）冠也！’”（公孟）
　　“有强执有命以说议曰：‘寿天富贵，安危治乱，固有天命，不可损益，……人之知力，不能为焉。’群吏信之，则怠于分职，庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱，（倍）政之本。而儒者以为道教，是贼天下之人也！”（非儒下）
　　如果说孔子的知命而不语“力”的论点是前期儒家调和思想的表现，则墨子的主“力”而非命的论点是前期墨家改革思想的标帜。调和与改革的分歧点，集中地表现在儒墨有关天命的理论上。
　　墨子反对天命，为什么在天道观上又主张着主宰的上帝、赏罚的鬼神呢？墨子的天鬼论无疑地是其学说构成的落后部分，他批评儒家说“执无鬼而学祭札，是犹无客而学客礼”，那么他自己执无命而信鬼神是不是“犹无客而请客”呢？这里，便涉及到儒、墨思想的历史背景。孔子重视贵族君子“敬”的主观情操，墨子重视庶民“利”的客观价值，他们的学说体系都有矛盾，这就须从历史背景去研究。
　　如果说孔子先王观的学说保留西周的传统，则墨子先王观的学说把西周的传统附了条件。我们在中外的古代学说中，没有能够找到一个头尾都能扫清传统思想的，很多学者常把传统的思想附以条件的规定。因而他们的思想体系，就出现了传统的形式与进步的方法之间的矛盾。
　　墨子的先王观，是在氏族制度束缚的历史中产生的，他所称的先王之道，明显地是西周的传统思想，然而我们却需要阐明墨子的先王观已经把先王改变了性质，先王不但是地上人中的一个贤仁者，而且是墨子理想主义中兼爱尚贤的担负者，先王不是先天的配天者，而是一个平等思想家。
　　同样地，墨子的天道观的上帝（天），也保留下传统精神上的主宰性，如天志上说“顺无意者，兼相爱，交相利，必得赏；反无意者，别相恶，交相贼，必得罚。”这个能赏能罚的天，无疑地有宗教的性质。然而，墨子的天道思想同时又不是西周以来无条件的上帝，他在“天”的性质上附加了使天老爷也难接受的条件，那便是天等于一个“方法”。哲学史的发展常不是创造新形式，而是在过去的传统形式上给以某种改造，因此，墨子所改造的可怜的上帝形式，的确是破天荒的。他说：
　　“子墨子之有天之（志），辟人（之）无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以量度天下之圆与不圆也。……此其故何？则圆法明也。匠人亦操其矩，将以量度天下之方与不方也。……此其故何？则方法明也。故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意，需之不善意行。观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈。观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”（天志中）
　　墨子冲破了春秋以来的社会仪法，他自己照他的理想成立了另一个仪法。墨子的新上帝，叫做“圆法”或“方法”，好像工匠的一把尺度。这把尺度是平等的，可以量度王公大人，也可以量度百姓庶民，这已经不是西周的“绝天地通”的贵族享有物了。尺度在人类社会，是尚贤、兼爱的，但墨子惟恐人们把这原则认成他一个人的私见，于是他把它还原到天上而上帝化，那便成了公意了。他说：
　　“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。……欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。……顺天意……则刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食。”（天志中）
　　这样看来，墨子的理想是古代式的平等，而尺度的形式却是传 统的宗教（天鬼）。用近代语讲来，这个“天志”便是“主义”，墨子的兼爱论如果加上“天志”，即等于说“兼爱主义”，尚贤论加上“天志”，即等于说“尚贤主义”了。但，“天志”之附以主宰力又与主义有别，这便成了附有主义条件的上帝。因此，上帝便成了空话。
　　我们知道，从周代的社会史看来，祀天者为贵族所享有。同样的，祖先鬼神也为氏族贵族所专有，庶民无姓，便没有祭鬼的必要，孔子还说“非其鬼而祭之，谄也”。著者认为这是土地国有制在宗教意识上的反映。一直到春秋时代，土地国有制（不得买卖）尚支配着生产关系，因而在意识形态也难以解脱族姓的束缚，例如子产是一个春秋的进步思想家，但他论贵族伯有之为鬼，还说，“其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大所冯厚矣，……能为鬼，不亦宜乎！”（左传昭公七年）可见物宏（土地）族大（氏族贵族）者宜（当然）为鬼。至于庶民“恃手而食者”即“不得入宗庙”（荀子）。
　　墨子的“天志”观既然主张有天大家顺，则其右鬼论也就主张有鬼大家祭了。这固然是“得愚民之欲，不合知者之心”（王充论衡），但在中国古代思想家中有几个敢于左袒人民，得“愚民之欲”的？是的，墨子的“明鬼”是一落后的思想传统，尤其他为了明鬼之有无，引经据典，强辩甚多。然在古代，争取鬼神，谁知道又是一种斗争呢！我们成历史主义地研究他的宗教观而避免纯粹的抽象法。
　　墨子的有鬼论和“天志”是同样的，鬼神是懂得他的学说的赏罚者，都是照前面所讲的道理，“兴天下之利，除天下之害”。
　　明鬼篇和其他各篇有点区别，其他各篇的推论没有在自己命题之上让步到命题的否定，而明鬼下篇末段，却从无鬼的假定以说明有鬼的理由：没有鬼更好，没有鬼谁也没有，则“犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”他说：
　　“先死者非父则母，非兄而姒也。今吉（洁）为酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神请（诚）有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉！若使鬼神请亡（诚无），是乃费其所为酒醴粢盛之财耳，自夫费之，非特（直）注之汗壑而弃之也；内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”
　　因此，这和他的节葬论是不相违背的。拿些酒食来做祭品，如果没有鬼神，那些酒食还在，大家合欢而饮食，岂不是一种乡下人的娱乐么？这倒是为乡下人的一个奇特设计，一方面从贵族把鬼神争到手里，他方面又说没有也罢，反正有一顿酒肉饱吃。
　　墨子是主张以斗争方式来改革社会的人（真好天下者），其尊天鬼而非命，在理论上实在是有矛盾的，但如果我们把天命的否定作为内容，把天、鬼的承认作为形式，则他的思想中的优点显然是存在于内容实质中的，而抽空了的神鬼，实际上便成了空话了。其次，非命的斗争说和天鬼说怎样在他的思想中统一呢？他以为这里有一种“规矩”，规矩就在夭、鬼本身，因此，天鬼便成为“方法”性的手段。他把西周以来的天与命，第一步分做二截，以命为欺骗众人的工具故弃之，以天鬼为庶民所不能享有的形式故置之；第二步复分而合，使无命的条件附加于天鬼的意志中，而成为没有命定的天鬼，一按他的“方法”执行赏罚。这样看来，他的无能不是形而上学，而是方法，所以，天鬼的法则成了他自己的理想的法仪。墨子的天道观已经含有义理之天，不仅是宗教之天了。
　　他对于鬼神信仰既然作为手段来处理，那么如果有人惟对鬼神求百福而不自求，他就要反对的。例如他说：
　　“虽使我有病，（鬼神）何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦。百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？”（公孟）
　　研究墨子的思想应寻其要领，不能因为他的天鬼说，就给他戴上一顶反动的帽子。汉代王充的唯物主义的自然史观连老子形而上学的“道”都取消了，这是进步的思想，然而他却在社会方面得出墨子所反对的命定论来，我们也自然不能说王充的思想是反动的。