孔子批评了春秋的仪式，在客观上暴露了社会的矛盾；墨子描写了战国初年贵族的腐朽生活和贵族政治的没落，否定了古代仪式，攻击了统治阶级的专政。显学之成为显学，是有优良传统的。
氏族贵族的形象，在墨子的认识中是最丑恶的反动者：它不令人生，反令人死；不令人富，反令人贫；不令人治，反令人乱；不令人善，反令人恶；不令人安乐，反令人悲苦；不令人积极，反令人消极。这些术语，都散见在墨子书中。他更不像孔子那样的温柔态度，而敢于嬉笑怒骂，尽其攻击的能事。他和孔子直接辩难的地方很少，但他在理论上与孔子的学说是针锋相对的，从各方面击破孔子的论点，创立自己的论点。他的批判的勇敢不可一世。老、庄思想幸而是在后来起家的，否则这和他的学说相对立的柔曲思想，当逃不过他的批判。
孔子对于传统制度的附保留的态度，并不因为其提出人类心理的要素方面的新命题而显得暧昧，相反地他极力称赞西周制度（或者说是这一制度的精神扩张）；所以，他笔伐春秋是基于所谓“据于德，依于仁，游于艺”而出发的。反之，墨子对于传统制度就不同了，他只看到前途，凡是他谈古制的时候，总是按照他自己的主观理想来解释历史，不给先王保留一点真实；所以，他比孔子更是浓厚的理想主义，使其“本之者”的先王，作了他自己撰著的小说中的典型人物。他企图把改造了的先王变成活的人类，籍以增加他对社会批判的战斗性。他的第一表实在不是“本之”，而是“推之”。如果说，孔子的先王观念是“据于德，依于仁，游于艺”的心理情操化或“美”化，则墨子的先王观念是生活化或“善”化。他们把“先王”的宗教神运到人类生活的日常言行中，这是他们的共同点；而他们把“先王”运到人类社会之后，如何处理，如何进行概念的抽象，却有显著的差异。这里，我们首先研究墨子的人类观点或人性的倾向问题。
从人类观点方面来区别孔、墨的思想，是解剖古代思想的首要窾窍。这即是说：如果孔子的人类观点将春秋末期维新贵族与晚出国民阶级的对立调和起来，并依温和的“损益”史观解消其矛盾来维持古代社会，则墨子的人类观点便将孔子所“由分而合”的人类，再“由合而分”起来，暴露了阶级斗争的事实，所以墨子的人类观点实质上是阶级论。这一思想是以尚贤篇为张本。所谓“尚贤”即尚国民阶级的资格，并坚持着国民阶级的立场以反对氏族贵族。这犹之乎近代“国民之富”，其内容实质上在于承认资本家之富，以反对封建制社会的财产关系及其支配阶级；亚丹·斯密士和李嘉图的思想之所以具有科学的态度，便在于此。为了全面了解古人的思想，这里先将尚贤篇原文摘录如下：
“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治；然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱， 则是本失其所欲，得其所恶，是其故何也？……是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事（使）能（与骨肉之亲相反）为政也。……故大人之务，将在于众贤而已。曰：然则众贤之术将奈何哉？……曰：譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之贵之，敬之誉之，然后国之善射御之士将（乃）可得而众也。……贤良之士，……亦必且富之贵之敬之誉之，然后贤良之士亦将可得而众也。……是故古者圣王之为政也，言曰：不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：始我所恃者富贵也。今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。亲者闻之，亦退而谋曰……。近者闻之，亦退而谋曰……。远者闻之，亦退而谋曰：始我以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为义。逮至远鄙郊外之臣、门庭庶子、国中之众（自由民）、四鄙之萌人（奴隶）闻之皆‘竞’（争）为义。……故古者圣人之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令（理想的圣王）。……故宫无常贵，而民无终贱。……举公义，辟私怨，此若言之谓也。”（尚贤上）。
“古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长，不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。……然则富贵为贤，以得其赏者，谁也？曰：若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也。所以得其赏，何也？曰：其为政于天下也，兼而爱之，从而利之……。”（尚贤中）
“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵（没有理由而富贵），面目美好者也。……无故富贵，面目美好者，焉能必知（智）哉？若不知使治其国家，则其国家之乱可得而知也。今天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱，然女何为而得富贵而辟贫贱哉？曰：莫若为王公大人骨肉之亲（氏族贵族），无故富贵，面目美好者。王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者，此非可学而能者也（先天的）。使不（疑为‘其’字）知辩德行之厚若禹、汤、文、武，不加得也；王公大人骨肉之亲，躄，暴若桀、纣，不如失也。是故以赏不当贤，罚不当暴，其所赏者已无故矣，其所罚者亦无罪。是以使百姓皆攸心解体，沮以为善，垂其股肱之力而不相劳来也（劳动力的危机）；腐臭余财而不相分贤也（财富手段集中于氏族贵族，没有私有制）；隐慝良道而不相教诲也（古制束缚而无进步）。若此则饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治。”（尚贤下）
由上面的话来仔细研究，我们知道，墨子从人类中划分出了旧贵族阶级和国民阶级，否定了氏族贵族的“无故”富贵的地位，并把国中之众的自由民、四鄙之萌人的奴隶、手工业者以及公社农民和百工商贾等这一类远者疏者，和氏族贵族的亲者近者看成对立的阶级，从而同情着国民阶级。他从这里得出了“贤能”范畴。他主张使他们一位贤能的条件来取得财产所有权和政治地位，这个新的富贵了的贤能之士是什么阶级呢？著者以为，这就是古代社会的“显族”。
如果更具体地分析起来，我们可以指出下列四点：
第一，如果依照过去以氏族单位来区别人类的贵贱，那么所谓“骨肉之亲”是“无故富贵”的，是以“面目美好”而定富贵的。依墨子说来，这是“非可学而能者”。因此，天下之治乱、善恶、是非都限定于这一阶级鸿沟，而毫无标准了。他认为这种统治阶级与被统治阶级的关系最不合理的划分，是应该改变的。
第二，他认为社会的根本问题，首应打破这一阶级鸿沟，而以“众贤”之标准代之。他以为“尚贤使能”的政治，就可以使贤能者“富、贵”，而众人自然就依其“欲富贵而恶贫贱”的本性，在“举义不避贫贱”的善政之下，竞相为义以求富贵了。
第三，他的“众贤”范围，从战国初叶的史实中看来，无疑地排除了君子。例如他所举的人类是：“远鄙郊外之臣”、“国中之众”、“四鄙之萌人”、“农与工肆之人”，包括了古代社会的自由民、手工业者、奴隶、家奴和农民。在他讲来，如果以“义”的标准代替了“氏”的标准，那么富贵和贫贱的地位，就人人都有资格来取得了，就各依人性欲望的发展来合理地取得了，也就没有所谓君子小人的区别了。如果按照墨子说的自由“竞”争的淘汰的结果，必然打破氏族贵族（君子）的支配，使整个社会依墨子所谓的古代制的法则而翻身，即“官无常贵，民无终贱”。
第四，他的新富贵观，是以贤能人物的道德或所谓“义”来做标准，而其“义”之解释，不是以主观的心理为前提，乃是从客观的大利为前提。他的人类观点在反对了西周以来的“维新人类”之后，便成为国民的自觉，其前途是显族阶级。所以他的人类观点和孔子学说显出了极大的区别。孔子主张“百工居肆，以成其事；君子学以致其道”（论语）；墨子主张“凡天下群百工、轮车、鞼匏、陶冶、梓匠，使各从事其所能。”（节用中）
他以“北方鄙臣”，从事于“贱人之所为”，指出了国民自觉的前途。荀子批评墨子的学说是“役夫之道”，而与“君子之道”相反，正指此事此义。
墨子在阶级立场上的国民自我觉醒，和他在理论上的人类观点是不可分离的。他的人类观点的旨趣是化“别”为“兼”，所谓“兼以易别”。“别”即指由西周至儒家所一贯肯定的宗法宗礼的贵贱等差，“兼”的义谛便否定了这种贵贱等差，客观上显示出古代国民阶级的平等的理想。墨子主张消极的否定应以积极的肯定为前提；否则，只知击破氏族食族所依托的贵贱观点，而无积极理想以为易天下的指标，必至于失其所欲，得其所恶。在实践程序上是欲有“所立”必先有“所破”，或在“破”的进程中实现其“立”；而在理论上，必于“破”前先有“所立”，或在“立”的前提下从击溃其“所破”，必如此始能促进历史向高级形态的转进。所以他说：
“非（反对）人者必有以易（夺取阵地）之；若无以易之，譬之犹以水〔救水〕，〔以火〕救火也。”（兼爱下，增字依俞樾校）
“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也；是以仁者非之。既以非之，何以易之？……以兼相爱、交相利之法易之。”（兼爱中）
按墨子这样以“立”易“破”或“兼以易别”的改革性的社会批判思想，和老、庄的有“破”无“立”的消极的社会思想，实有原则性的不同。
墨子树立的学说，还有他所谓的三表法，说详下节。现在首先就其兼、别之义，更具体地说明于下：
他从“别”的社会矛盾说起。人类阶级社会的富贵贫贱之所以相贼害，他说是因为过去历史上有人类本身的大别（第一次的分裂）。他说：
“子墨子曰：……当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也（氏族外部战争），大家之乱小家也（大家即巨室，氏族内战），强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱〔富之侮贫〕〔兼爱中以“富必侮贫，贵必傲贱”对举，从方授楚补此一句。义指社会的阶级矛盾），此天下之大害也。人与（“人”，依王念孙校，为“又”之误，“与”读“如”）为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也；又如今之贱人，执其兵刃毒药水火以交相贼，此又天下之害也（按此申言阶级矛盾的发展）。”（兼爱下）
这些话暴露了春秋到战国的社会的阶级矛盾。墨子描写当时社会的文字很多，而以此段为最深刻。他在这样阶级矛盾的社会现象中，试探其背后的本质（这里所谓本质指哲学上低级本质到高级本质的过程，不是指理性认识的最宏富的本质），提出了“兼”“别”二义以作根本的解答。结论是，这现象归根于“氏所以别贵贱”之“别”义。他说：
“姑尝本原若众害之所自生：此胡自生？此自爱人利人生欤？即（则）必曰：非然也，必曰：从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，‘兼’与？‘别’与？即必曰：‘别’也。然即（则）之‘交别’（交相别）者，果生天下之大害与！是故‘别’非也。子墨子曰：非人者必有以易之，若无以易之，譬之犹以水救水，以火救火也，其说将必无可焉。是故子墨子曰：‘兼以易别’。”（同上）
“姑尝本原若众利之所自生：此胡自生？此自恶人贼人生与？即（则）必曰：非然也，必曰：从爱人利人生。分名乎天下爱人而利人者，‘别’与？‘兼’与？即必曰：‘兼’也。然即（则）之‘交兼’者，果生天下之大利与！是故子墨子曰：‘兼’是也。”（同上）
墨子就是这样地说明了“别非而兼是”、“以兼为正”的道理。在我们现在看来，他费了这样的大气力，反复其词，还嫌不够，更在兼爱篇原察众之耳目，引证先王的事实，以佐证其推论，这是为什么呢？我们以为他的理论的政治要求是企图得出古代社会的人类之平等义（兼＝平等）罢了。无可否认，这是形式的平等观，而且本质上是另一种不平等观，即墨子所谓的富之贵之和贫之贱之的对立。然而在氏族贵族的旧制束缚下的当时，他敢于非“别”（反对旧阶级制度），这却是伟大的发见，可以说是古代社会的光辉的知识。后来老子于自然法中求出了上下之别而主张卑下，庄子于概念中求出了齐物而主张放任，于是墨子的创见（人类观点中的阶级思想）被所谓“采儒、墨之长”的思想家割舍无遗。
墨子在这一问题的前半截的求原论，善于依其无所顾虑的态度来批判现实，这是科学的；但在问题的后半截的证据论，以为天下的善事都是可能的而且是现实的，却是勇敢的理想主义。
据他说，“天下之士非兼者之言犹未止”，因此，他不惜把现实社会的好坏还元为意识上的好坏，如他把坏社会定成“别士”、“别君”这种人物所支配的社会，把好社会定成“兼士”、“兼君”这种人物所支配的社会。这里，我们暂不批评墨子这种证据论。值得注意的是，他敢用“别君”的名词，这和屈原用“壅君”的名词来批判统治阶级，实具有同一的精神，而墨子更大胆的是：他不但把历史的现实矛盾揭开，而且把当时的人类区别为一个“别”人阶级和一个“兼”人阶级，主别者客观上就是氏族贵族，主兼者客观上就是国民阶级，所谓“兼以易别”，就是社会阶级颉颃的表现。李嘉图在经济学原理中区分人类为三大阶级，曾经马克思承认其有科学的价值，墨子在另一时代也有相似的创见。
尤其相类似的是：李嘉图把自由竞争的社会当做理想的天国和永恒而终极的历史法则，他根据一个特定社会的现象，抽象出一切社会的一般法则。墨子把“富之贵之”的贤能国民社会当做理想的天国和永恒而终极的历史法则，他根据一个特定的理想，古代社会的特定现象，抽象出一切社会的一般法则。他的理想，建立于两种“假定”之上：善的是现实的，善人支配现实的社会。
第一、他假定善的是现实的（“择即取兼”）。有人问：兼“善矣，虽然，岂可用哉？”墨子说：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者？”（兼爱下）在这里，他很有趣地假定着孤立的人类社会，和亚丹·斯密士从所假定的鲁滨逊弧岛出发有近似处，但斯密士假定的是同着“礼拜五”的一个人，墨子假定的是两个人或两个君：一个是兼者，另一个是别者。
好像小说体裁，他在兼爱下篇“假设”起来：
“设（原作“谁”，从王引之校改）以为二士，使其一士者执别，使其一士者执兼（注意，既设而又使）。别士之言曰：‘吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲？’是故，退睹其友，饥即不食（饭），寒即不衣（赠），疾病不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：‘吾闻为高士于天下者，必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲，然后可以为高士于天下。’是故，退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。”
假设了两个相反性格的鲁滨逊到了战国的“孤岛”上，墨子请来一个想要寄托其家室妻子的远游之人，问他是取兼士寄托呢？还是取别士寄托呢？自然这个人一定“择即取兼”。
同理，他假设了二君，使一君执“别”，使一君执“兼”。别君是只顾己身，睹万民之饥寒病死而不顾；兼君先万民而后其身，睹万民之饥寒病死，一心想施惠他们。
他在两个君的“孤岛”上，忽然招来了一群残疾痛苦的万民，令他们择而从之，自然这一群人一定选择了兼君。（详见兼爱下篇）
从这个假定的“孤岛”，墨子证实了“择即取兼”的好事是合理的，进而断定了善的是现实的。
第二、他假定善人可支配现实的社会。这是他的“兼以易别”的方法。他说：
“天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。既以非之，何以易之？子墨子曰：以兼相爱，交相利之法易之。……视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身；是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼。……凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”（兼爱中）
“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？……不慈者乎？……犹有盗贼手？故视人之室若其室（室义见前），谁窃？……谁贼？故盗贼无有，犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人之家若其家，谁乱？视人之国若其国，谁攻？……若使天下兼相爱……则天下治。”（兼爱上）
按照墨子的假定，“若使”人是善人，则社会也就变易成为现实的善的社会。他的“兼以易别”的理想，既然假定在“别而不兼”的现实上，于是墨子的劝人的教育思想便产生了。有人问他，你这样劝人兼相爱、交相利，为什么社会仍然这样和你的想法相反？岂不是徒劳么？他说，我这样做总比没有一个人这样做是好些的。他又说：圣人禁恶而劝爱，所以“不可不劝爱人者此也。”
他劝人的教育学和孔子诲人的教育学是不同的。孔子重在德操、动机，墨子重在志功。前者是从爱有差等出发；后者是从兼相爱、交相利出发，无利之爱，在墨子看来是空虚的。鲁阳文君问，一个儿子好学，一个儿子好分人的财货，那一个应当做太子？墨子答道：“吾愿主君之合其志功而观焉。”（鲁问）
荀子对于墨子人类观点的批评，说他“有见于齐，无见于畸”（天论），“僈（无）差等，曾不足以容辨异，县（悬）君臣。”（非十二子）这颇近于事实。因为畸差、等级的不变关系正是墨子所反对的，正是他要以另一种阶级关系来代替的。
