春秋战国是一个礼崩乐坏的时代，然而，在这样一个动荡的时代里，中国文化却奏起辉煌的乐章，进入一个百家争鸣、百花齐放的阶段，墨家学说便是其中一朵绚烂的奇葩。 中国二十一世纪的文化建设，需要吸纳西方和本民族已有的思想资源。先秦诸子思想为中国文化的根脉所在，无疑该特别重视；其中最重要的儒、墨、道、法四家中，墨家又尤其不可忽略。
墨家的”兼爱”“非攻”
“兼爱”可算是一种古老的”博爱”思想，由儒家的”仁”和”礼运”的”不独亲其亲，不独子其子”发展而来。孔子将”爱人”含义的”仁”，加上了宗法等级制的内容，改造成了”忠恕”含义的”仁”;墨子主张”使天下兼相爱”，则又抽去了宗法等级制内容，因为庶人也是可以被举为天子的，等级制的界限已被打破了。所以，墨家的”兼爱”是对儒家”仁”的发展，更是对儒家”仁”的否定;在墨子看来，儒家不兼爱的”仁”，不能算是”仁”。墨家讲”兼爱”（也即”义”），以人与人之间绝对平等的无血缘等差的爱为价值原则，在先秦影响极大，所谓”杨朱、墨翟之言盈天下”（《孟子·滕文公》），”世之显学，儒、墨也”（《韩非子·显学》）。汉以后似乎突然中绝，其实并非如此，只是转入到了民间，成为民间社会的价值观之一。”四海之内皆兄弟”一语，就是众人通晓的对”兼爱”说的解释。在历史演义、话本小说这些俗文学作品中，这种价值原则也有充分的表现，例如《三国演义》的”桃园三结义”，《水浒传》的”聚义厅”，核心就是一个”义”字。”义”和”忠”、”孝”结合在一起，构成民间社会最一般的价值体系。这样的”义”显然不利于统治阶级的政治要求，也不能适应小农业文明以家庭为核心的经济和伦理形式，所以被社会主舞台忽略和排挤。明清以降，受西方科技文明的冲击，《墨子》中有关科技内容的”墨经”部份受到重视。俞樾曾说到：”近世西学中，光学重学，或言皆出于墨子。然则其‘备梯’、‘备突’、‘备穴’诸法，或即泰西机器之权舆乎。嗟乎，今天下一大战国也，以孟子反本一言为主，而以墨子之书辅之，傥足以安内而攘外乎！”（《墨子间诂序》）按现在通俗的话说，就是讲《孟子》能解决精神文明的问题，讲《墨经》能促进物质文明。而墨家的社会政治思想，虽然也被不少有识之士提到，但并没有得到普遍充分的重视。
实质上，在现代社会，墨家的政治思想比儒、道、法三家更有批判继承的价值。儒家思想以家族血缘伦理关系为核心，与小农业文明的发展需要相联系，但是到了现代，它赖以存在的经济和社会条件已基本消亡。信息和交通的高度发达，提供了广阔的生活、就业空间，子女外出谋职是很正常的事，年老一辈的生活也逐渐由社会机构来解决，如此，”孝”更多地只剩下心理情感方面的意义。至于”悌”，许多人可能连兄长也没有，更谈不上了。可以说，传统儒家伦理已不再具有建构和维系全社会价值体系的功能。庄子道家思想肯定个体精神的价值，叩问自由的意义，但是他在探索实践的可能性时脱离了社会环境，只有个体的绝对性，否定个体存在于整体中的客观性和一切政治活动的意义，这就成为了梦中的蝴蝶，只对于个体的精神理想有意义。而老子和法家的阴谋权术、专制主义，是民主社会绝对不能容纳的，已经被历史所唾弃。与这三家不同，墨家的社会政治思想本身具备许多合乎现代社会要求的成份。
“天下兼相爱则治，交相恶则乱”（《兼爱上》），天下之乱，起于人与人不相爱。臣与子不孝，君与父不慈，以及”大夫之相乱家，诸侯之相攻国”，直至盗贼之害人，都是互不相爱的结果。如果天下人能”兼相爱”，”爱人若爱其身”，那就天下太平了。墨子也讲”慈”、”孝”，但并不以”孝悌”为”兼爱”之本，更不主张有等差的爱，所以，其”兼爱”具有反宗法等级制的特点，因此孟子说”墨氏兼爱，是无父也”。墨子的”兼爱”还要禁止”强执弱”、”富侮贫”、”贵傲贱”、”诈欺愚”，反对贵族、富人欺压下层民众。并且，”兼相爱”和”交相利”是相结合的，墨子吸收并发展了子思学派”义”、”利”合一的思想，摆脱了孔子”君子喻于义，小人喻于利”，只讲”义”不讲”利”的片面性。”兼爱”有利于自己，不”兼爱”则有害于自身，墨子将伦理道德和功利主义紧密地结合在一起。
墨家由手工业者和城市平民组成，他们不依附于某个贵族，身份相对自由，相互间一般也没有血缘关系。因此，他们没有地位的贵贱之分，不讲究血缘近疏的差别。这大概是墨子批判孔子”仁爱”思想，提出”兼爱”说的个体经验因素和社会基础。这种思想在那个时代自然不可能成为社会的主导，因为这类成员和这类组织形式在一个小农业文明的社会里不是最基本的，小农业文明不能提供这样的思想实践的土壤。但是，随着工业文明和信息化时代的轰然来临，家族社会的形式开始消亡，城镇化规模越来越大，工人、职员和市民成为了社会的基本成员，血缘关系不再是构成社会关系的基本因素。他们以原先相互陌生、独立和平等的个体，共同生存于某一个工作场所，组合成公共社会，自然需要建立相互关爱和谐的关系，其中的价值原则显然可以由”兼爱”说蜕变而成。他们以职业的类别建立行业协会，以不同的爱好组成俱乐部，组织形式也与墨家团体相似。事实上，”兼爱”说在当代已经开始有宣传和实践，上个世纪八、九十年代流传的”我爱人人，人人爱我”口号，近年一些城市开展的”义工”活动，是很典型的例子。
“非攻”反映了墨家学派反对发动不义之战的和平愿望。”兼爱”主张天下人互爱互利，不要互相攻击，这就必然要主张”非攻”。当时兼并战争剧烈，农、工、商、士等庶人阶层和下层贵族都希望社会安定，墨家代表了他们要求停止战争的愿望。攻战之害，”春则废民耕稼树艺，秋则废民获敛”，”百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数”。而且不仅被攻的国家受害，攻人的国家也要受害;由于兼并战争，将会导致”兼国覆军，贼虐万民”，古代本有一万多国，”今以并国之故，万国有余皆灭”（《非攻下》）。墨子主张弱小国家团结起来，共同抵御大国兼并，这一理论是战国”合纵”的先声。而要求统治者”宽吾众，信吾师”，认为这样”则天下无敌矣”，既发展了孔子”为政以德”的思想，又启迪了孟子的”王道”主张。看来墨子是一个希望能和平统一天下的理想家。墨子”非攻”，但并不反对防御战，墨家的守御是有名的，被称为”墨守”。《墨子·备城门》以下的十一篇中，记载着他们制造和使用防御战具的经验。他们帮助被攻的国家防御抵抗。《公输》篇中记载，当时有名的工师公输般替楚国制造了攻城的云梯，楚国准备用云梯去攻打宋国。墨子在鲁国听到这个消息，急行十天十夜，去游说公输般和楚王。并早派了弟子禽滑厘等三百人，带着守御工具，帮助宋国守城。就这样墨子用实力制止了楚国攻打宋国，及时平熄了一场即将发生的战祸。墨子”非攻”，却也不反对”汤伐桀，武王伐纣”那样的”革命”战争，认为”彼非所谓攻，谓诛也”。这显然汲取了《易传》思想，且直接启迪了孟子的”诛一夫”思想。墨子还把无衣无食的穷人视为”僻淫邪行之民”，主张用兵禁止”寇乱盗贼”的”淫暴”行为，认为”有甲盾五兵者胜，无者不胜，是故圣人作为甲盾五兵”（《节用上》）。这一方面表示墨子主张用武力维护治安;另一方面也说明墨子并不站在下层穷苦民众的立场上，他只是上层平民的政治代表，他要维护其既得利益并保护私有财产。
“兼爱”是墨家学派的主要思想观点。其它非攻、节用、节葬、非乐等主张，也都是由此而派生出来的。兼爱便必须非攻，非攻即反对攻战，即”大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。是以天下庶国，莫以水火毒药兵刃以相害也”。当然，非攻并不等于非战，而是反对侵略战争，很注重自卫战争。自卫是反侵略的一个重要的组成部分，不自卫就会等于不反侵略。兼爱是大到国家之间要兼相爱交相利，小到人与人之间也要兼相爱交相利。而非攻则主要表现在国与国之间。只有兼爱才能做到非攻，也只有非攻才能保证兼爱。
无论是古代还是现在，人与人之间的互爱互利都是社会稳定的基石，而人与人之间的互怨互损将激发矛盾引发祸乱。儒家甚至孟子竟以此攻击墨家，说墨家无君无父，无异禽兽。由此可见墨家的进步和儒家的狭隘。
墨子的”尚贤”“尚同”
“尚贤”是墨子的一个重要思想，墨子认为，崇尚贤良之人，从而把贤良成为一种社会时尚的风向标，是国家兴衰的重要标志。孟子说：”得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。” 可见儒家把国家兴衰的重要标志看做”道”的多少，而”道”又无法具体用现在的数据所表示，道义的多少如何衡量？而围绕在道义周围的人都应算做是贤良之人，可见儒家衡量国家兴衰的标准”道”若是具体化，也无非是墨家”贤”的抽象表述。墨子说：”国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。”在儒家一套礼仪体制下，用人上讲究”亲亲”，而墨子所认为应当”尚贤”，是历史给了儒家舞台，原本一出热闹的堂会，成了儒家的独角戏。
儒家应当感谢小人
在汉代，以分封制天下，显示君王之”仁爱”，而施”仁爱”得天下之君王，历史难寻。而举贤良得天下正符合道。是故，道非道，彼道分。儒家是在先秦所形成的一个重要文化思想团体，形成的思想都是根据当时的天下局势所而做的论述。到了汉代，达到了儒家的机遇期。如果说秦始皇是第一个大一统中国之人，而刘邦就应当是把江山坐久的帝王。秦重兵，法，纵横等家，而儒家思想在秦朝并不受重视，因为儒家思想对于秦始皇这个性格另类的君王是行不通的，而又把人分成君子和小人，如何算都都不能把秦始皇拉到君子之列。所以秦始皇要焚书坑儒，虽然李斯由个家之私怨，也是投赢政之所好。甚至在中国一直不被看好的农家，都在秦朝很有地位，而惟独儒家在秦朝遭到了如此打击，是何为？无非就是儒家把中国原有的等级制度变迁为君子与小人，而小人阶级的温床则是统治阶级。在秦朝，用文革时期的话说就是，唯成分论而又不唯成分论。可儒家偏偏要把成分做个分类，所以在秦朝时期，儒家是一直处在被打压的地位。
儒家的强盛时期是汉代，刘邦更是一纯粹的儒家意义上的小人。可刘邦却分封天下，这正是由于他是小人。刘邦是中国早期的”黑社会政治家”，打下天下就分给当初的兄弟，这并不是符合儒家思想的”仁爱”，穿到汉武帝时期，儒家却兴起了，无非就是儒家思想的治民当愚民吻合了汉武帝的个人口味。按说愚民政治就应当是让他读最烂的书，而不是儒家的圣贤书啊，可是为什么儒家的愚民却要读他的书呢？只能说明，儒家就是为君王愚民而做，只不过是外包装比较好罢了。儒家所鄙视的小人，却成就了他本身，是否是一种最为有力的讥讽？
但凡是成功人士，虽然都很儒雅，但是不是儒家思想的代言人，只不过在宣传上，按照国家愚民政治走个程序而已。剖析成功人士，儒家在表面做层包装纸，而内心则是法家以及众多学派的思想汇集。
剖析尚贤的本质
墨家是很完善的一家综合学说的学科。有兵家，法家，纵横家，以及儒家的的思想精髓。在军事方面讲究一个防御为主，实施人民战争。而在法家方面讲究以天意治天下，当然这个天是是老百姓，以百姓的需求指定法律。在外交上，实施跳跃式的地缘政治论。而尚贤，更是兼爱思想的一个重要测量标准。什么是贤？若是从古意去考究，那和现在社会的需求便不同了，而墨子认为贤的标准很简单，也很符合君王的口吻，就是君王和百姓共同需要的叫做贤。
“有一衣裳不能制也，必借良工；有一牛羊不能杀也，必借良宰。”这是在说，有的时候，不是近臣，宠臣和能臣都能给国君摆平一切的，而这个时候，就需要贤臣的出现，就是达到了国家和国君共同需要的时候，而这个时候是很难达成一致的。墨子说，对待贤良是要富之，贵之，敬之，誉之。而富贵之臣多近宠，敬誉之臣多能臣。达到国家兴盛并不是要全部都使用贤良，而是要这四个条件都被贤良所具备，形成一个良好的社会风气。对于国家实施兼爱的政策能够能好的贯彻落实，以达到国君的”从利”。而墨子说的很笼统，德行与才能如何辨别？而墨子又说”故虽有贤君，不爱无功之臣。”似乎有些矛盾，可是仔细考虑下，墨子的尚贤很简单，就是给老百姓在政府部门解决一些就业人口。
被领导所宠的臣子，领导人不会无缘无故就宠他；被领导所富贵的臣子，领导人不会无缘无故的使他富贵。也许他们的能力不如别人，也许他们的忠诚不如别人，但是他们的自身综合实力比别人都强。以前领导人对臣下的衡量标准就只是能力，和忠诚，德行是不包括在其中的。而墨子提出，要把德行也计算在内，重新对臣下做一个评估，从而重新分配财富，声望。那么正如同墨子所认为的一样，总分高的取代了总分低的，这就是所谓的”有能则举之，无能则下之。”能力不单单是执政能力，而是综合能力，对能力有了一个新的划定。因为墨子本身有许多篇章的，而遗留下来的都是些主要篇章，我认为，墨子当中应当有篇是为论贤。是讲述怎么做被领导者的，全文达到领导者与被领导者都满意的地步。不过这却无法考据了，只能根据现有的推测了。
尚贤当中，墨子所举例说明的贤君所成就贤名的都是借助那些出身卑微的人而成就的，同时又施兼爱而得从利定贤名。墨子认为，领导人不应该被亲贵近宠所垄断了实施兼爱的窗口。兼爱的思想不可能每个人都具备，而一般都是单方面传播出兼爱，而得到从利。领导者兼爱百姓，回报的是从利，百姓兼爱君王，回报的也是从利。领导者作为国家的最高统帅，是否存在兼爱思想关系到国家是否兼爱，而下属国家机关人员则是兼爱的放大器，同时也是从利的回收漏斗。而臣下作为传播兼爱的窗口，若是被不兼爱的人所占据，那么没有开通兼爱窗口的国家必定会逐步走向灭亡。而兼爱思想是衍生与百姓阶层的思想，而原本在上流社会的人是不会主动的去兼爱的。那么这些不兼爱的人就应该被替换，或者不替换的话就应该扩大政府机构，给兼爱的贤良提供一个机会，为领导者以兼爱而得到自己的从利，也就是在领导者面前的功绩，从而形成一个良好的社会循环体制。
给贤良既内心有兼爱思想的人在政府部门解决一些就业人口，从社会底层发展成为社会中层，上可以对领导者传播兼爱的思想，下可以对百姓实施兼爱的举动，从以前的单向传播兼爱，变为双向传播兼爱。一份的兼爱，得到两份的从利，从而在统治阶层当中横向传播兼爱，把其他原本不兼爱的官员臣下改变为具有兼爱思想的官员，从而在大范围内形成了国家官员的兼爱占大部分的时候，这个国家就兴旺了，任用贤良从而成就君王的贤名。就如同在毛主席执政时期，大部分国家官员就是双向兼爱，上爱国，下爱民，形成了良好的社会风气，使国家的忧患产生而形成不了危机，给予忧患可以解决的时间空间，倘若不是那时的兼爱遍部社会各个阶层当中的话，那么如何能够给边界争端问题以解决的时间？如何能够给台湾问题以解决的时间？这都是当时毛主席实施兼爱所制造下的时间，可是却由于文化大革命的爆发使国家的兼爱倒退，在对于再次形成兼爱社会的时候，形成了一个困难。简单的说，邻里之间小孩子打架很正常，也是难免的，当初在兼爱社会的时候，邻里孩子打架是不记愁的，可现在却是记愁的。一个最简单的问题，折射出社会所面临的巨大问题。
当今社会，虽然权者的途径有许多，但是却有很多弊端。历代官员的四大途径，袭，考，买，荐。而贤良的途径无法达到前三者，必然只能通过被推荐才能进入仕途，可是推荐者多以买官的方式以及继承来占用原本并不充足的名额。那么现在来说，国家实施兼爱的窗口就被闭塞了，国家虽然要依法治国，但是没有人会依家法而治家，国家若只是成为一国而无家的话，那么法可畅行；但是国是由家组成的，法与情并施才保长久。可是如何能让法与情相捆绑呢？贤良都没有平台展示，那么当权者必然认为国家没有贤良之人，我觉得国家应该设置一个类似于”球探”的职位，让一些贤良之人给予他实施兼爱的平台，国家都没有伯乐，何来的千里马，只能先相伯乐而后相马了。
尚同是与尚贤相辅而行的行政管理原则。墨子认为，政令不一，只能导致社会纷乱。尚同与尚贤一样，是”为政之本”。墨子的尚同思想是高度的集权主义，实施自上而下的控制与有效管理。它要求一切统一于上级，从组织系统的领导关系到思想意识，都要绝对地统一于上级，服从于上级，绝对不许反其道而行之。墨子认为的上下级关系要贯彻最高层意志的组织系统与组织原则，用这样的组织关系，建立起自上而下的绝对领导与有效的逐级管理。人的行为受思想意识支配，没有思想的统一，便不能有行动的一致，墨子主张”一同天下之义”，把天下人的思想统一起来。墨子认为尚同是行政管理之根本，只要为政者对人民”疾爱而使之，致信而持之，富贵以导其前，明罚以率其后”，举措适宜，就一定能统一全国上下的思想，实现民富国治。
墨家的”非命”
墨家的”非命”就是反对命运之说，主张强力从事。非命是否定”命”之实在的意思。这个命有两个方面的概念。第一个是道德方面的概念，这就是个人的运命、寿命、命数的意思。人们以为自己的富贫、寿夭都是由命先天地决定而且不可改变的，所以人们不肯努力从事。否定象这样命之实在的非命思想是一个主张人们应该努力从事的力行主义的理论。第二个是国家的富贫、众寡、治乱为命所决定的。
这就是政治方面的命。这个命的概念之最重大的就是天命。墨家主张”于夏人矫天命” ，”命者暴王作之” ，”有夏人矫天命于下、?。彼用无为有、故谓矫” ，”命者暴王所作，穷人所术”。墨家非命思想也否定这样天命之实在。墨家之所以这么彻底地否定命的概念，就是因为要结束周王朝的由于天命、王命、君命以及个人命组成的命的秩序规范，同时要提出来新的根据”义”的秩序规范。因此非命思想的核心意义就是在为一个替殷周革命或者夏殷周革命理论提起来的新的王权交代论。我们可以将周王朝传统的王权交代论叫为”天命型王权交代论”，将根据非命逻辑的叫为”非命型王权交代论”。对仍旧根据周王朝命的秩序规范下存在的战国诸侯，要是没有出来这个非命型王权交代论，他们不能开始称王。
墨子鲜明地提出以”强力非命”的思想，反对孔子的天命论。在墨子看来，孔子对西周天命观的否定是不彻底的，仍保留具有使人盲目信仰至高无上”天”的神性，没有把天和人事彻底分开。如《墨子?公孟》中所说：”执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”他认为，主张有命就是对人事努力的否定，这既不利于农事的生产，亦不利于社会的进步。他指出，从古至今自从有生命以来，社会的发展与停滞、治与乱，均在人为，非天命所致。他说：”自古乃至今，生命以来者，亦尝见有命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”“在于桀绪言纣，则天下乱；在于汤武，则天下治，岂可谓有命哉！”并进一步指出，若相信天命，必怠于事，有害于人的生产活动，是一种愚昧的表现。所谓对有命之说，”群吏信之，则怠于分职；庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱，倍政之本。”又说：”今用执有命之言，则上不听治，下不从事。上不听治则刑政乱，下不从事则财用不足，……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。”因此，他认为，强暴者借”天命论”骗人，以愚弄百姓。所以他说：”命者，暴王所作，穷人所术，非仁者之言也。”其效应是人们不相信、不发挥自己的智慧和力量提高自己的地位。墨子的强力非命的思想，从人与自然关系上看，其实质是唯物主义的自然观，否定了天的超自然的神性，强调了宇宙万物起源和变化的自然本体性。把人与社会的存在和变化的主要原因归之于人，而不是天命。这种主张和倡导，突破了儒家天命观的束缚，强调社会各阶层之人，自觉的积极从事本职所应做的分事。这一点既是墨家思想在当时高于儒、道诸家天命论的地方，也是墨家在当时与儒、道、法家争鸣的理论前提。
同时，我们还要看到墨家强力非命的思想，对于儒家天命观的演进和变化发生了深远影响。有学者说孔子的天之观念，是由上帝之天到自然之天之过渡，此论断难以服人。因为，孔子虽有”敬鬼神而远之”理性主义特色，他所说的”天”虽然已不同于宗教的上帝，却仍是万物的”外在权威”，是一种只能敬畏的抽象精神，故其神性更高，迷信色彩也更为精致，为他建立唯心主义天命观提供了前提。特别是他不仅把”畏天命”看作是”三畏”之首，而且把社会历史说成是圣人根据”天命”创造的。所以说，把孔子之天看成是由上帝之天到自然之天的过渡，不是很确切的。但是，应该看到，孔子之天受到墨子的强力非命思想的冲撞，其天命观有时说天道不如人道更为现实和可靠。所谓”天道远，人道迩”就是强调人的主观精神的作用和意义。在墨家哲学世界图象中，天与万物是不同层次、不同作用的统一整体。天是寓于万物之中的核心和本源。所以说，在墨家那里”天”是有泛化的倾向。但他以”天志”来反抗上层统治者，以”天志”来论说于庶人有利的一切，其目的是限制”天子”“王公大人”的权力。其”天志”是与”强力非命”相通的和一致的。墨家的这种思想观点对孔子的天命论、特别是对其后的荀子的”天人相分”、孟子的”天人相通”思想的提出与演进、到后来的儒家的”天人合一”的思想发展，乃至对中国传统文化中”天、地、人”思想的演进，都在不同的层面或多或少的发生着深刻的影响。
墨家”利”的思想
墨子”利”的思想更加有现代意义。”利”有两层意义：第一层指物质利益，例如”诸加费不加于民利者，圣王弗为”（《节用下》），它要求保障平民的生存权；第二层指国泰民安的整体利益，即”兼相爱，交相利”（《兼爱下》）。后者强调道德手段和功利目的的统一性，以”交相利”作为社会政治的目标，特别有价值。众所周知，孔孟讲礼义时侧重于”教化”，侧重道德本愿，以至政治理论不免于迂阔；而法家又趋向另外一种极端，只讲功利目的，不择手段，政权建立在强制性之上，缺乏民情民意的认同。与此相比，墨子”兼相爱，交相利”的思想，避免了两者的偏误，既要求社会不同成员的相互利益，又建立在道德情感之上。如蔡元培说：”其兼爱主义，同时为功利主义。”（《中国伦理学史》，商务印书馆2004年3月版，36页。）这种思想，在封建时代自然也是迂阔的，但是在当代却有实践的可能和价值，现在奉行的改革开放政策，不妨可以作这样的理解。换个角度，从中国政治思想发展的历史看，也可以认识”交相利”的价值。中国三千年来的政治思想史，概之可以说是从周公之”礼”到邓公之”利”。周公承”天道”信仰落实于”人道”，以礼乐文明建设作为政治的关键，是抓上层建筑，其影响一直到毛泽东的”抓革命，促生产”。邓小平作为一位历史巨人，最根本的一点就是把政治活动的中心转移到经济工作上，讲究并追求实效，这就是一个”利”字。其中的思想渊源，显然可追溯到墨家那里。
”节用”、”非乐”的思想也有特别的现实意义。”国家去其无用之费”（《节用上》），这是反对以国家需要的名义浪费财物的呼声。”非乐”的”乐”，不是”音乐艺术”的”乐”，而是”享乐”的”乐”。”非乐”就是反对侈奢享乐的生活方式。”是故墨子之所以非乐者，非以大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声以为不乐也，非以刻镂、文章之色以为不美也，……目知其美也，耳知其乐也，然上考之不中圣王之事，下度之不中万民之利，是故子墨子曰：‘为乐非也！’”（《非乐上》）这种思想可以补那些堂而皇之口号的偏失。毫无疑义，城市和国家作为人的群体存在的场所需要形象，艺术活动也是人类精神所需要的，墨子简单的否定有其平民主义狭隘性的一面，但是，它对于过度膨胀的贵族主义倾向是一种针砭。尤其在平民的基本物质生存条件也不能保障的情形下，它的思想更有批判性，更为可贵。当前，我们就面临这样的境况。一些地区有大量的失业工人、低收入家庭，农村九年制义务教学也难以保障，形象工程却富丽恢弘，这其中不损害了城市平民和乡村农民的利益？那些用上亿元人民币堆积出来的金牌，与数百万读不起书的孩子和家庭联系在一起，又怎么不让人想起墨子的这些思想。1998年，建筑学家张开渠看到长江洪水后灾区的困难，呼吁暂停建设国家大剧院，就让我们听到当代墨者的呼声。2008年北京举办奥运会，当也应该以勤俭为原则，从发展中国家的实际出发，吸取墨子”节用”、”非乐”的合理思想。
《墨子》中还有《明鬼》和《非命》篇。《明鬼》讲”鬼神之有，岂可疑哉”，肯定鬼神的存在及其价值。《非命》则说：”执‘有命’者之言，不可不非。”否定天命的存在。两者似乎矛盾，其实也大有意义。墨子的这种思想，正是基于个体经验之上的合理认识。个体是有限的存在，宇宙世界则是无限的，因此个体的经验认识必然是有限的，还有广大的领域不能够涉及。显然，个体只能在经验能涉及的领域内讲”理性”，而经验不能涉及的领域只能求之”信仰”。”明鬼”说和”非命”说并存，就是解决这样的问题。前者肯定鬼神，是一种信仰，后者肯定人的主观能动性，表现为理性精神。这种思想对于当代中国的文化建设也有启示。我们汉民族有发达的实用理性，但是缺乏崇高的宗教信仰。宗教信仰帮助解决生命终极性的问题；而且，没有宗教信仰作为内核，现实生活中的道德原则也缺乏制约力。这是汉民族文化的困境。刘小枫宣传西方的基督教精神，任继愈、李申昭显儒家的宗教性功能，目的都是想解决这个问题。由此看，由《明鬼》和《非命》的思想组合入手，探析汉民族文化思想的合理构架，也似不失为一条路径。
综合以上，我们要建设新时代的社会政治文化，寻求合理的传统思想资源，墨家学说应该受到更高的评价。
