墨家和名家是先秦最具思辩的两大学派，他们丰富的无限思想表现出很高的智慧。本文祇着重讨论他们对不可分量和运动的看法。通过考证墨家和名家的相关条文和命题的真实涵义，本文认为：墨家和名家都认同不可分量概念，但在不可分量是否可积的问题上，二家各有异同。墨家认同空间不可分量的可积性，名家则对此持否认态度，但他们都认同时间不可分量的可积性。墨家有无限分割最后会达到一个不可分的境地的思想，名家则有分割过程没有完结的思想。墨家意识到运动物体在同一时刻的行和驻存在着矛盾，他们采取回避的态度，实际还是认为物体是运动的。名家清晰地揭露了这种矛盾，但采取强行调和的态度。墨家和名家把时间段上移动位移的运动概念照搬到时点的运动上来，远未建立起瞬时速度的概念，因此他们祇是揭露了矛盾而未能解决矛盾。本文还分析了墨名二家的这种思想与社会背景的关系。
关键词：不可分量（indivisible） 运动观（ideas of motion） 墨家（Mohists） 名家（Logicians）
一、引 言
墨家和名家是先秦两个很重要的学派，墨家更是号称显学，而与儒家并称。可是秦汉以后，它们很快就衰微了。此后二千年间，治二家之学者极鲜。直到清代干嘉学派好古，《墨子》亦为所重，治者渐多。晚清以来，有的学者以西学比附，自谓从中发现了老祖宗的科学，极力提倡，墨学又渐成显学矣。其中犹以《墨经》（或称《墨辩》）部分为人称道，以致章士钊称「迩来诵《墨经》者日多，谈士每好引经中一二事以相高。梁任公、胡适之尤有此癖，愚亦不免」[1] 。名家之学，近代以来亦治者日多。近人治墨、名之学，或重版本，订讹误，发体例；或溯源流，释疑团，考名实；中学与西学相参，自然科学和社会科学并用，成果甚丰。但由于典籍散佚，舛误甚多，而治者在文史方面的功力和自然科学上的训练往往难以兼善，故留下的问题亦复不少，硏究的方法也需改进，考察的视野仍待拓展。如《墨经》中有些条目索解甚难，有的学者联系道家和名家的思想来解释，本无不可，但混为一谈者有之，非对立而误以为对立者亦有之；又如有的学者以西方辩证法释墨、名，本值嘉许，然流于形式者多见。再如，有的学者治名家祇是作为治庄学的附庸，因而往往未能将惠施及辩者的思想与庄学很好地区分开来，有的则直讥为诡辩，多有偏颇。故墨、名之学的硏究，仍是一个艰难而又有前景的课题。
墨、名二家的文献，按以《别録》为根据的《汉书》〈艺文志〉的着録，墨家祇有6家86篇，名家祇有7家36篇[2] ，数量无法与儒、道、法诸家相比，可见到西汉后期二家典籍已经散佚严重。而流传至今者，墨家祇有《墨子》53篇；名家祇有《公孙龙子》6篇，《尹文子》和《邓析子》各2篇，三种皆有疑问[3] ，另有《庄子》〈天下〉篇等所载惠施及辩者之说，为今人硏究名家之絶好史料[4] 。
笔者发现墨、名二家的一些条目和命题含有不可分量的思想，如以此为切入点，可使它们得到相当合理的解释。因此，本文选取墨、名二家关于不可分量的思想以及与之相关的运动观为研究对象。二家在这方面的详细论述已不可复见，墨家主要是《墨子》中<经上>、<经下>、<经说上>、<经说下>四篇（统称《墨经》）中的一些条目，名家主要是〈天下〉篇中惠施「历物十事」和「辩者二十一事」中的若干条目[5] 。这些条目，文简义奥，或为结论性命题，或为界定，或为简单描述，索解殊为不易。本文试图通过细密的分析，借助比较的方法，在考察前人解释之得失的基础上，不拘一格，博取众长，并提出若干新的解释，然后对二家不可分量思想之异同与相互关系，作一阐述。
二 墨家的不可分量思想
墨家对时刻、点、瞬时速度的看法体现其不可分量思想具有一定的系统性。
㈠时间不可分量思想
《墨经》「经上」第43条[6] :
经:始，当时也。
经说:始：时，或有久，或无久；始，当无久[7] 。
伍非百谓「有无久」即「有无宙」，言「时空有无性」，此似演张惠言、孙诒让之说而有偏差。他认为整个时间有一个开始即「始」，其时尚未历久[8] 即经过一定的时间间隔。谭戒甫则认为「有久」乃「就古今旦暮分言之」，「无久」乃「就古今旦暮合言之」[9] 。他们都联系儒道的思想来考虑，本无不可。可是牵扯到儒道的宇宙起源论，则纯属臆测而又迂回曲折。实则此条语义甚明，如梁启超说「时乃兼有有久无久两者」，时间「若不可析，则谓之无久」，但他又说《庄子》<庚桑楚>篇「有长而无本剽者宙也」中「无本剽即无久之义」[10] ，则又误解《庄子》的意思了。高亨、钱宝琮、方孝博、徐克明等亦持类似的观点，但不再与别家比附。钱云「『有久』的时是时间，『无久』的时是瞬间。『始』是『无久』的瞬间」[11] 。所论甚精。我们认为正如「长」、「广」、「高」、「阔」可作形容词，与「短」、「狭」、「低」、「窄」相对，又可作名词，指长度、宽度、高度一样，「久」字也有这种双重意义。此条中的「久」就是指时间的长度[12] 。「有」、「无」相对，意义十分明显，「有久」就是有时间长度，「无久」就是没有时间长度或曰时间长度为零。这里，墨家认为时间里存在量度为零的东西，称为「始」，它也是时间。从后面对空间不可分量的考察可知，墨家应认为「始」是不可分的，「有久」的时间可由「始」积累而成。这就是墨家的时间不可分量观念。
㈡空间不可分量思想
1「端」的概念
《墨经》第61条云:
经上:端，体之无序而最前者也。
经说上:端，是无同也[13] 。
此条「端」即点，自陈澧首倡其说[14] ，几无疑义。然在文字校勘和具体理解上均有分歧。笔者曾对各家异说有较详细的分析，认为经文中的「序」字王引之校改为「厚」是可取的；对于经说，梁启超认为「同」字为「间」的形误，高亨则保留「同」字而在前面添一「不」字，二说两通[15] 。此「厚」字表示一物在空间上的量，〈经上〉「厚，有所大也」，〈经说〉「厚，惟[无厚]无所大」[16] ，说「厚」就是有一定的大小，「无厚」就是没有一定大小(我们可以理解为量度为零)，这个「大小」可以是长度、宽度的大小，也可以是面积或体积的大小，到底是哪一样得根据具体情况而论[17] 。因《墨经》本身没有明确的定义来区分[18] ，所以其它学派也可用此术语设别的命题来与之对立。后面将讨论的惠施「无厚不可积也，其大千里」的命题，当即一例。《墨经》这里的「无厚」是没有大小、广狭、厚薄的意思。此条经文的意思是「端」是（一物各部分中）在边缘（「最前」）且没有量度（或曰量度为零）的那个部分[19] 。至于经说，若按梁启超的校勘，意思是「端」是没有中间间隙，不能分割的。这与下面要谈到的「非半弗」命题的思想相一致。若按高亨的校勘，「端」是无不相同的，也就是说所有的「端」都一样，这也与《墨经》中其它地方表达的思想不矛盾。
2不可分割的「端」
「经下」第60条云:
经:非半弗，则不动；说在端。
经说:非：半，进前取也。前，则中无为半，犹端也。前后取，则端中也。必半；毋与非半，不可也[20] 。
这是说分割一个长形（一维）物，先斫去一半，再斫去余下之半，如此不断的分割下去，最后会达到不能再分割成半的地步，这便得到一个「端」。而由于分割的方式不同，得到的「端」的位置也不同，从一端往另一端斫，则「端」在两头，从两头往中间斫，则「端」在中间。「毋」和「非半」(不能分割成两半者)，都是不能再斫为两半的。由于「端」是「无厚」的，所以这种分割实际是无穷分割。这条认为「端」是无限分割到最后的不可再分的东西，它可以在两头，也可以在中间。注家们常把此条和辩者「一尺之棰」的命题联系起来，是有道理的。或谓墨家反驳辩者，没有根据。我们认为《墨经》此条在前[21] ，应是辩者非难墨家。这一条中「端」已不再局限于事物的边缘，从「端中也」可知，墨家的「端」实际可在事物的任意处。
从以上两条可以看出，「端」是没有大小、量度为零，不能分割的实体，它可由无穷分割最后得到。这就是《墨经》的空间不可分量观念。作为墨家宇宙观中空间点概念的「端」，在其它条目中还用来表示光点，其施用界限模糊，有时类似原子，有时类似几何点，有时又用来表示光点，并不是泾渭分明的，反映了古代思维发展尚不够成熟的一面。
3不可分量的可积性
《墨经》第69条云：
经：次，无间而不撄撄也。
经说：次：无厚而后可[22] 。
「撄撄」孙诒让校作「相撄」,注云:「言两物相次,则中无间隙,然不相连合」[23] 。谭戒甫谓「孙说是。惟言两物相次似不然；盖不限于两物也。……间而无中，其势丛积，必致易于合着；合着则厚矣。若有其厚，相撄可知。间而相撄，已成一体；『次』之为名，必不能立。盖既谓之次，便当无间而不相撄。」[24] 他认为次指多物相排列，本无不可。而孙氏之「两物相次」，无非就相邻两物的关系而言，实际并非祇限于两物，本无可厚非。但谭氏所谓「间而无中」，「合着则厚矣。若有其厚，相撄可知」云云，则含混不清。细审之，当是指多物相排列的结果（并非被排列之物本身）是「无厚」的。然而，既然是多物相排列，而于被排列者又无甚么限制，则一物即有厚矣，而况多物？
陈孟麟谓「次」是几何学的相切，释经文为「相切，是中间既没有空隙,又不相交」；释经说为「体不能相切。相切不包括体，点、线、面均能相切」[25] 。梅荣照[26] 认为陈说「很有见地」，但又嫌「他把『不相撄』解为『不相交』，『无厚』解为『不包括体』，以致造成很多混乱」。梅氏说「『相撄』就是相合。两图形相接触，接触处既是『无间』，又『不相撄』，就是相切。『无间』就是点，『不相撄』就是不相合」，「『无厚而后可』是对切点的进一步说明，『无厚』就是『无所大』，切点既然是点，它当然是『无所大』的」。他就自己对陈说的不满意处补充道：「相切不仅限于线与线、线与面或面与面，它可以是线与体、面与体与体与体。相切处不仅是点，也可以是线。」梅说是有问题的。相切处的点或线，均为两相切图形所公有，则此二图形相撄矣。因为《墨经》的「端」虽然「无厚」，但并非不存在。而按梅的解释，点与点的相撄也「是『俱尽』」，这与经文所说的「不相撄」显然相矛盾。故释「次」为相切，亦不足取。
张纯一不改字。他对照言「比」的上条，解经文云「惟比则或无间而相撄，或有间而不相撄。次则一切无间，又不相撄。虽不相撄，又无不撄也……又如重迭布帛而捆之。帛帛之间，固无间矣。然虽无间，实未合一。然质虽不一，其势一也。」他固执地认为「撄撄」不误，《墨经》主张「虽不相撄，又无不撄」[27] 。这是认为墨家执两可之辞。从〈经上〉「不可两不可也」和〈经说上〉「或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也，是不俱当，不俱当，必或不当」[28] 看，墨家深谙排中律，与道家亦是亦彼的思维倾向固不相同。张说未免胶柱调瑟。张氏释经说云「凡物之积点成线，积线成面，积面成体，而层次井然之理，可以比知而效用」[29] ，则是歪打正着。杨宽认为此条是「论物质有序列的组织构成方式，特点是『无间而不相撄』」[30] ；「这样的组织方式必须使各种物质平行的排列，不连结积厚起来，所以又说：『次，无厚而后可』」[31] 。后来他又进一步认为这是讲「物质粒子有序列的排列组合方式」；「物质粒子必须在同一平面上平铺地排列着，不相互积迭而积厚起来，才能排列成有序的组织，所以说：『无厚而后可』」[32] 。他认为「无厚」指的是被排列之物「不相互积迭而积厚起来」，则与谭氏同误。因为排列的结果有厚也并不影响排列之有序，而排列的结果无厚则被排列之物亦须无厚，但杨氏无此预设。另外，用无厚之物排列而祇得到无厚，却是惠施「无厚不可积」的思想；这与杨氏所谓「有序的排列组合方式」以原子论来说明墨家的思想，是相矛盾的。
其实，「无厚」应看成是描述被排列对象的词，这从语法上看也更加合理：经和说两句的主语都是「次」，谓语为省略主语（「端」）的主谓结构，「无间而不相撄」和「无厚而后可」是主谓结构中的谓语。这种省略在先秦和《墨经》中是正常的，如上面讨论的「非半弗」条也省略了的对象（一长条形物）。因此笔者认为这条是说「次」是一种特殊的排列：排列的对象是无厚的「端」[33] ，而排列的方式是相邻两个对象之间没有间隙，又无相重迭的部分。这是一种不可分量可积的思想。中国先秦广泛存在着一种积微成着的思想[34] ，当把「微」缩小，一直抽象到零时，就出现本条的思想。就工匠阶层的墨家而言，他们亦可通过这样的方式得到上述思想：假想有一长串紧密相连的同样大小和形状的小球，想象球的大小不断缩小，而其数目相应增加，当球小到「无厚」时，它们就「无间而不相撄」了。《墨经》此条当以此种方式抽象而来。梁启超[35] 、方孝博[36] 等由于没有认识到「次」的对象是无厚的东西，故称「难解」。
《墨经》在说明一块白色坚硬石头的坚和白相盈时说「不可偏去而二，说在见与不见俱，一与二，广与修」，「不：见不见不离，一二相盈，广修、坚白」[37] ，以「广修」的「相盈」来说明「坚白」的「相盈」，说明墨家认为一块面积旣可以看成由一系列平行的横向线段「广」组成，也可看成由一系列平行的纵向线段「修」组成，「坚白」的相互渗透和「广修」的相互渗透是同样的情形。战国后期前段的公孙龙在鼓吹坚白相离时以「石之白，石之坚，见与不见,二与三，若广修而相盈也」[38] 为其批判对象，这种观点当源于墨家。「广修相盈」正是不可分量可积思想的体现。
可以看出，在墨家的观念里，点可以积而为线，时刻可以积而为时间，也就是说他们具有不可分量可积的思想。「无厚」不仅存在并且还可积，这在刻意严密的名家看来，有不能自洽的地方，但当时道家的思想已经流行，无具体事物规定性的道不仅存在而且可以化生万物（干脆一点说即「无中生有」）的思想[39] ，足以给墨家的这种思维倾向提供一种背景。墨家这种观点，是人类思维发展到一定阶段的产物。
4对先秦有无原子论的一点意见
《墨经》的「端」没有大小，当然就不可分割，这让人想到原子论。墨家有无原子论的问题曾引起很多争论。从不可分这点上说，「端」确类似原子，但原子论的关键是万物都通过某种方式由原子构成，这从现存文献还找不到有力的证据。主张墨家有原子论的徐克明等学者对《墨经》有的条目的解释虽有启发意义，亦有时发挥太多。不过，《墨经》有了不可分的「端」的概念，又认为它可以由连续不断的分割得到，同时，他们具有不可分量可积（不用说不可分但量度不为零的东西可积）思想，所以，墨家已经具备形成一种简单原子论的条件。李志超说「因为它（「端」）不能解释物态，不能解释运动，更不能解释自然之所以然，缺乏这些内容的理论，不能称之原子论。……在古希腊原子论中，固体由带钩的原子互相钩挂粘连而形成，中国古代没有万有引力思想，球状的端迭在一起，如何就能构成物体而不零散，实在费解。在论辩之风盛行的当时，具有这样明显漏洞的理论恐难以存在。」[40] 则要求太苛。中国要有原子论可以是具有自己特点的原子论，也不必尽如古希腊（古希腊的原子论在不同时期亦有不同特点）。另外，有无原子论与这种理论有无发展前途也不是一回事，更不能因为一种理论以今人的某种标凖来衡量它太粗糙就说它不存在。《墨经》的成就虽然很辉煌，但未必能代表先秦自然科学之最高水平，先秦出现一种原子论也是有可能的。或许有人说那不能叫原子论，原子论必须达到某某要求才能算。这倒未尝不可。硏究科学史常常要借助一种参照，不同的思路可以选取不同的参照。以前常用的根据西方科学体系寻找中国古代的对应成就或思想的硏究方法，祇是一种，且未必是最好的。
㈢运动与不可分量思想
1《墨经》有了时间不可分量和空间不可分量的概念，并认为它们分别是与时间和空间同类的量，这样就可以考虑时刻上的运动了。
《墨经》「经下」第16条云：
经：景不徙，说在改为。
经说：景：光至景亡；若在，尽古息。[41]
这条认为运动物体的一个影子在背景上占据一个位置，它是不动的。人们看到影子的移动，祇是各个时刻的不同影子出现在不同的位置而产生的印象。因为影子是光为物所蔽而在背景上产生的效果，光达到背景上时影子就消失了。
「经上」第50条云：
经:止，以久也。
经说:止，无久之不止，当牛非马，若矢之过楹。有久之不止，当马非马，若人过梁。[42]
「当牛非马」和「当马非马」不好解，前人所释很勉强。王闿运、张之鋭、于省吾、徐克明等均释「久」为阻止物体运动的外力，以为这条是说运动物体在无外力阻止时它不停止和有外力阻止时它停止。如于省吾经过考证与「久」有关的几字后说「止以久也，即止以厥也。……无厥之不止，则有厥之必止明矣。言楹不当矢，则矢无限之者，而得过楹也。楹当矢，则矢不得过楹。是当矢即楹，不得以非楹当楹也，犹言当牛即牛，非马之可以当牛也。有厥之不止，当马非马，若人过梁。言水能限人，而有桥梁则人得过之也。水以有梁而不以为水，犹当马而不以为马也。各家解久为长久，张惠言谓止以久生，孙诒让谓事历久则止，此均望文生义。惟张之鋭谓久有歫义，然仍未知久本同字，故人或未之信。略为伸证以明之。」[43] 于氏颇自信，其训「久」有阻抗之义，固然有理。但「久」有阻抗义并不意味着此条中「久」字必须作如是解。细绎《墨经》文字，经说中言两种「不止」，并未言「止」，且以「若矢过楹」喻「无久之不止」，其言在「不止」，故于氏所谓一「止」一「不止」之说不得要领。此类意见祇能解释经文，至于经说，则不仅「当牛非马」和「当马非马」没解释好，而且对「若矢之过楹」和「若人过梁」也解释得极为牵强。
梁启超正确指出「有久」、「无久」分别指一段时间、某个时刻，「经」谓「停与不停，因时间观念而得名。」他还引〈天下〉篇「镞矢之疾而有不行不止之时」后说「盖矢行必经时而始至。所行远则需时长，所行近则需时短。然则矢之行于空间，必不能无停留。就此极微而不能再分之点观之，则矢必曾止于此点也。然使矢已止，则必不能看此点更移于彼点。今彼能移，则不止也。……有久者，即常识所谓时间也。人行过桥，且止且行，经若干时，此理甚浅，故与「牛非马」之义相当。」[44] 梁氏联系名家「镞矢」的命题来其解释，很有启发性。然其所谓「就此不能再分之一点观之，则矢必曾止于此点」之言「止」，则与于氏等同误。
杨宽认为经「是为静止下了定义」，「『以久』就是说必须停留有一些时刻。这和现代物理学上关于『静止』的定义是一致的」；其释经说云：在「『矢过楹』这样快速的运动过程中，箭在任何一处没有一刻的停留，当然不是静止而是运动的，这个道理好象『牛非马』一样显而易见」；「在『人过梁』这样一步一顿的过程中，前后脚不断地有些时刻停留在桥梁上，从物理学来说，就必须承认有停止。如果这样『有久』还说是『不止』，就是把『止』说成『不止』，如同说『马非马』一样的荒唐」 [45] 。杨氏说的「时刻」即时间，与现代物理学上的不同，此暂不究。其对「无久之不止」的解释是可取的，但对「有久之不止」的解释则有问题。因人之过梁，总的来说在古人看来也必然不止，而从现代物理学来讲则并没有在甚么时候停止过，除非他有意在走的当中停下来。另外，若「当牛非马」、「当马非马」没有讹误，则「有久之不止」实领「当马非马」和「若人过梁」两句，那末「有久之不止」还是讲的「不止」而非「止」，「若人过梁」祇是举例描述这种「不止」的特点。
「不止」和「止」明显是指运动而言，「有久」和「无久」上面已经说到是指一段时间和时刻，人类考虑运动无非要注意到相应的位移和时间。《墨经》此条正是如此：经云静止是从时间观念上体现出来的。至于经说，墨家可能这样考虑：一物在一段时间开始时它在这个位置，结束时它到了另一个位置，它在这时间段（「有久」）上是运动的，人之过梁即是如此。在一个时刻上的运动要难考虑些。时刻(「始」)也是时间的组成部分，可以积而为时间。一方面，如果一物在任何时刻上都静止，而静止则没有位移，那么在开始的时刻它在某个位置，其后的各个时刻它仍在该位置，这样，一段时间后它也会一直在这个位置。可是物体又明显到了另一个地方去了，所以可反证它在无久的时刻上应该是动的，正如飞箭穿过门楹（这里楹应抽象地理解为一个空间点）一样。另一方面，一个运动物体在一段时间内运动一段距离，随着时间的缩短，运动的距离也越来越短，时间趋近于0而变为「无久」的「始」时，运动的距离也趋近于0。这样他们自然又对「无久」的时刻物体是否在动产生了怀疑，所以我们认为〈经下〉「景不徙，说在改为」的提出正是墨者意识到这种矛盾的反映，说影子是在改换而非移动，是对后者的承认；说「景(影)不徙」而不说「飞矢不动」是对前者的回避，因为「景」毕竟不是实物，当光达到产生影子的背景上时（「光至」）影子就消逝了（「景亡」）。由于「光至景亡」的缘故，墨者可把影子的运动看作一系列影子此生彼灭的效果，比较好回避实体移动是否停留在各个位置的问题。由于还远未发展出瞬时速度的概念来，古人静与止的观念不论在时间段上还是时刻上都以有无位移来衡量，这就引发了对运动理解的矛盾。
2滚动情形中的观念。
《墨经》经上第47条云：
经：儇，秪。
经说：儇，昫民也。[46]
这条的解释，众说纷纭。大体可分为三类。一类从伦理政教的角度考虑，如张纯一、高亨等。张校经为「儇俱祗」，其先引曹耀湘注云：「儇，慧利也。祗、敬也。……一有不敬，则必失己失人，不得为慧利矣」。然后参以己见「此冡化损益而次之。……然则如何求得真知而为真人。亦惟始终主敬而已。」「毋不敬，则……可以自利，可以昫妪万民也。」其释经说云「《说文》日部云：昫，日出昷也。昫民，谓具大智慧者，必爱利天下。如日光普被于兆民，使体加温，而所见增明也。」[47] 单独看这种解释，经说的意思是「儇，泽被万民」，这是说得通的，而认为经是说「儇（慧利），无不敬也」，则有些牵强。再联系前后各条，则颇觉未安。后面的几条是讲运动，前面的几条言变化损益，皆与张说不合。第二类解释将经读为「环，俱柢」；对经说的文字，有的读为「环，俱氐也」，如孙诒让；有的读为「环，昫氐」，如吴毓江。都是认为环上的各处都一样，每一点都是生成环的柢（根本）。这类解释从静态[48] 考虑，与前后各条均以动态为讨论对象不一致。第三类解释从动态考虑。或将「昫民也」三字移于前一条，谓本条之说脱佚。杨宽曾读经为「儇，俱秪也」，认为「秪」通「柢」、「氐」。他说：「儇」通「环」、「还」，二字皆有「旋转」义。又引《尔雅》〈释言〉「柢，本也」及孙诒让「以环之为物，旋转无端，若互为其本。故曰：『俱柢』」后云「愚意言全部空时未动，仅各端将所处空间转递而已。」「『俱柢』者，其根柢仍共置惟各端旋转而已。」[49] 后来的文章他说得要清楚些：「儇，同『环』，旋转。…柢（音dí底）[50] ，根柢。……。个别物体在一个固定空间中旋转运动，物体的各个点所处的位置随着旋转运动而相互传递，相互共同作为根柢」[51] 。这「个别圆形物体」既然是环，则环上各点之为柢，可以不必旋转。其把「儇」释为动词，把「秪」释为名词，则反不如孙诒让把「儇」、「秪」均释为名词之合理。谭戒甫云「此似言圜之切点与切线，盖圜乃无端，从其底边画线，必有相切之处，所谓柢也。以其为圜，则无一非柢。」仅从释「俱柢」为环上诸点皆为柢而言，本与第二类无异，但从直线与圆相切言之，则颇不相同。故谭又曰：「《庄子》〈天下篇〉载惠子有『连环可解』之语，盖轮转一周，即成一环，转数周则成连环；以其俱柢于地，若就一环言，环虽连而可解之以示人也。」[52] 。这就又从环在一线(或面)上滚动来考虑问题了。牟钟鉴的解释与此略同，说一个轮子在地上滚动，其边缘由点组成，每点随轮滚动而都会与地面接触[53] 。谭、牟都认为这条是说一圆形物在地（或平面、直线）上滚动时其边缘上每点都与之相接触。这样解释很通达，但释秪为名词，则又迂回了。胡朴安认为秪系抵之讹[54] ，有可能。但亦可能系抵之讹。小篆扌（手）旁作[55] ，禾旁作[56] ；楚系文字扌旁有作者，如作[57] ；禾旁作[58] 。抵和抵皆有接触之义。这条应是一圆形物在地上（可以抽象为圆在线上或圆柱在面上）滚动时，其上各处均与地相接触。而辩者「轮不蹍地」的命题则反乎此。如是，则轮与地，线与圆以运动的方式通过点 （在一个循环内）建立起一对一关系。这与上述「次」条的思想是一致的。
以上分析可知：《墨经》认真考虑了时间和空间上的两种不可分量概念（「无久」的「始」和「无厚」的「端」），其量度虽然都是零，但它们都是有而不是甚么都没有的「无」，是相应的时间和空间对象的组成部分。不可分量可以通过不断分割而最后得到，而不可分量又是可积的。墨家已经初步意识到讨论时刻上的运动时出现的矛盾，但采取回避的态度。
墨家无限二分会得到一个端和不可分量可积的观点不是一种逻辑的推演，而是一种对于从日常经验抽象出的观念的形而上的认定。这种思想自然有其漏洞，但这并不妨碍它曾存在过。事实上，三世纪刘徽在注《九章算术》时用到过与此一致的思想。如他注圆田术时割圆「以至于不可割」，认为为最后得到一个和圆重合的正无穷多边形，通过三角形面积公式然后求和得到圆面积公式[59] ，即同时具有无限二分会达到不可分的境地和不可分量可积的观点；当然此处最后得到不可分量（小三角形）的量度不局限于零这一限定条件。又刘徽认为线可积为面，面可积为体[60] ，他甚至用到构成面积的线（直的乃至曲的）的平均量（圭田术注中的「中平之数」、环田术注中的「中平之周」，以及他注城、垣、沟、堑、渠的体积公式时说的「中平之广」等皆是）[61] 。这充分说明墨家有这种有缺陷的思想是不奇怪的。
墨家关于不可分量的讨论，对其后名家产生了很大影响，墨家意识到的瞬时运动中的矛盾在名家那里也得到了较充分的揭露，值得注意的是墨家回避矛盾的态度在名家那里也有更清晰的表现。
三 名家的不可分量思想
上面提到现存名家关于不可分量的材料基本局限于〈天下〉篇的引述，但有的思想可以追溯到春秋后期的名家先駆邓析，而墨家的硏究也给了惠施和辩者很多刺激。〈天下〉篇说惠施以其论题「为大观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之」而形成了著名的「二十一事」[62] 。可知惠施是个关键人物，而且不难想见，当时的论辩可谓波澜壮阔，可惜其具体论证不存。探讨古人如何论证这些命题，便成为一个重要课题。前人的解释，其法有三端：一是联系古人的评论，二是注重名家思想之体系，三是结合先秦其它各家对同类问题的意见。这本属正道，但具体运用上有时存在很大偏差。对于第一点，本人认为首先要注意的是这些命题可以按当时的逻辑讲通，时人难以理解亦难以驳倒。至于〈天下〉「饰人之心，易人之意」[63] 、《荀子》〈非十二子〉「欺惑愚众」[64] 之类的批评，则应与批评者的价值取向联系起来考虑，不可遽尔尽信。对于第二点，可以用而不可以强求，不必说名家内部各人思想不尽一致，即令同一人的思想在不同时期亦可能有出入，故本文采用在分析各条基础之上考察其总体思想的方法，当然也应注意到各条与总体思想的联系。至于第三点，前人的解释多重于同而疏于异，倘真如是则名家不会受到那么多的非难了，故本文更多地注意其细微的差异。另外，由于战国时代中国和古希腊处在人类思维演进的相似阶段，都具有百家争鸣的风气，两者具有一定的可比性。而古希腊关于辩论的具体内容有较多的文献保留至今，可为我们复原名家思想提供借鉴。同时，名家的部分论题和涉及的概念和希腊人的也相似，这就为比较方法的运用提供了基础。因此，笔者提倡恰当运用比较的方法。
㈠惠施的不可分量思想与运动观
1论「小一」
「小一」见于惠施「历物十事」中第一事：「至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一」[65] 。
大到没有外面，自然是无穷大；小到没有里面，当是无穷小。胡适认为「大一」是整个的空间，「小一」是「分到极小的单位的空间」[66] 。此大体不差。不过我们认为此「大一」和「小一」已经带有一定的观念性质，并非祇限于今天所谓几何的或物理的空间对象(虽然以他对空间无限的认识为背景)。类似的讨论还见于其它文献。如《荀子》〈礼论〉「贵本之谓文，亲用之谓理，两者合而成文，以归大一」[67] ，「故至备，情文俱尽，其次情文代胜，其下复情，以归大一也」[68] 。《礼记》说「礼必本于大一，分而为天地」[69] ，《经典释文》说「大音泰」[70] 。《庄子》〈天下〉篇说关尹、老聃「建之以常无有，主之以太一」[71] ，而王夫之《庄子解》本「太」作「大」[72] 。这些「大（太）一」，表示事物的根本或起源，与道的地位相同。但光从字面上还看不出它们和惠施的「大一」与「小一」的具体关系。不过《管子》中为学者们所艳称的精气说为我们提供了需要的视角。〈心术上〉云:「道在天地之间，其大无外，其小无内」[73] ，「内业」篇则说「彼道自来，……，灵气在心，一来一逝，其细无内，其大无外」[74] ，这个道或气既精微无比又广大无伦，兼有「大一」和「小一」两者的含义。据裘锡圭硏究，《管子》的〈内业〉和〈心术〉上下这几篇的成书当在《老子》之后，但其思想来源却可能更早，其「精气说」是直接改造比较原始的「精」观念而形成的，但还可能受《老子》一派道家的影响[75] 。惠施的「大一」和「小一」应是从当时关于道和精气一类思想中抽象出来的两个概念，以其时空无限观为基础，大概他对道家用同一个东西表示大小相反的两种极端情况不满，才又发明「小一」，用两个概念来表示两种不同的情况。惠施祇说小一「至小无内」，抹去了它在其它诸子那里的神秘色彩，其抽象性更高；说「至小无内，谓之小一」，「谓之」二字所带有的形式化意味，体现了注重逻辑形式的思维倾向。
「小一」小到无内，便不能分割，司马彪注就说「无内不可分」[76] 。「小不可分」的思想也见于其它诸子。如代表子思思想的《中庸》[77] 就说「故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉」[78] 。《墨经》的「端」亦不可分。不可分的思想使人想到原子论。郭沫若就说「『小一』的观念，是惠施的独创，这无疑很类似于印度古代思想的极微和希腊的原子。……惠施……其所以要建立这种极大极小的相对二元论的原故，应该是为便宜于宇宙万物生成的说明，……万物便成于各种一定数量的『小一』。……万物都是各以不同的『小一』积成的，这是『万物毕异』」[79] 。徐克明也主张《墨经》的「端」是原子[80] ，认为：惠施发展了墨家的原子论，其「小一」即原子，「万物由『小一』构成」[81] 。从不可分这点上说，「小一」确类似原子，但没有证据表明惠施认为万物都由「小一」构成。从惠施「无厚不可积也，其大千里」的命题看，他可能会认为事物里含有「小一」，但不会如古希腊人认为万物由原子构成一样，认为事物由「小一」积累而成。惠施的「小一」和《墨经》的「端」都不可分，但两者有区别。「小一」细小到没有部分、没有内外之别，而祇是浑然之一体，其来源是精气思想和道的思想，不是由无限分割得到的；而「端」则可由无限分割得到。
惠施用同一个「一」来表示「至大」和「至小」，这自觉或不自觉的把无穷大和无穷小归为一类，也显示了道家影响的痕迹。
2不可分量不可积的思想
历物第二事曰：「无厚不可积也，其大千里」[82] 。
