大凡涉猎过先秦诸子学术的人们当不会忘记名家——那一群极为奇特、十分有趣、同时又闪耀着智慧之光的“辨者”。他们精于逻辑，能言善辩，常“然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩”，威震天下；他们又是杰出的讼师，助人诉讼，能“所欲胜因胜，所欲罪因罪”，当真是所向披靡；而其言其行，至今想来，依然令人捧腹。不过，笔者于名家学派亦曾有诸多不解：在先秦诸子中，名家与儒、墨、道、法各家并称于世，盛极一时，况其与法律活动关系之密切，又实非其它诸家可比（今人论及中国律师与法庭辩论发展史，首先提到的，便是名家邓析），然观今日之法学史论著，儒、墨、道、法、阴阳、杂各家均有较多篇幅，独于名家学派几乎无人问津：且不说从未有人专门论述过名家主要代表人物惠施、公孙龙的法律思想（但愿是本人孤陋寡闻），即便是在人们谈及邓析法律思想时，也似乎从未记起他是名家始祖。这难道是当今学子们的疏忽？抑或是名家原本在法律思想上就毫无建树？曾经辉煌一时的名家莫非真的对中国传统法律文化无所贡献？这一切又因何而起？种种谜团萦绕其间，既叫人困惑不已，也催人勉力索解。
一、名家法律观考辨
名家，战国时亦称“刑名之家”（“刑名”即“形名”）；〔1〕它是以主要精力致力于考察名实关系，探讨思维规律和思维方法，分析名词、概念和命题的学术流派。据《汉书·艺文志》记载，先秦名家学派的主要人物有邓析、尹文子、公孙龙、成公生、惠施、黄公、毛公等等。从现有史料分析，其创始人是春秋末期郑国的邓析（公元前545～前501年）；但名家真正成为显学则在战国中期以后，而其最著名的代表人物乃是魏国的惠施（公元前370～前318年）〔2〕和赵国的公孙龙（约公元前325～前250年）。以当时的史籍来看，名家的确是战国时极具影响的学术流派，比如，仅以惠施而论，“在《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》中关于惠子事迹的记述很多，而当时关于孟子、庄子的记载则甚为罕见。可以说，在战国时期，惠施是一位名声显赫的人物。孟庄则很少被人称道。”〔3〕事实上，在战国中期那场宏大的名辩思潮中，最为显赫、名噪一时的莫过于素以察辩为专长的名家。他们以惠施、公孙龙为核心，围绕“同异”、“无厚”、“坚白”、“白马”等等典型命题，展开此呼彼应的辩学讨论，形成了自己独具风格的学说与学派，成为当时各家关注的中心和焦点。只是，由于后来名家著作除《公孙龙子》六篇之外，其余均已失传，因而名家思想才少为现代学者所关注，法史学界更是鲜见“名家”概念。但无论如何，对于名家这样一个重要
学派的法律观不加以力所能及的考察总是令人遗憾的。
（一）对析的“法律思想”辨驳
我国大陆目前流行的各种法律史论著，虽然甚少提及名家，但邓析的“法律思想”却又总是必不可少的。若将眼下较有影响的各种观点加以综合、概括，则所谓邓析的“法律思想”有四：
（1）反对“礼治”，主张“不法先王，不是礼义”；（2）提出“事断于法”，要求以“法”作为衡量人们言行是非的标准；（3）反对子产所铸“刑书”，私造“竹刑”；（4）私家传授法律，并助人诉讼。〔4〕
然而，这些似乎已成学界共识的邓析“法律思想”却颇有可疑之处：
第一，邓析并非“法家先驱”，而是名家始祖。
在先秦诸子中，邓析究竟属于何家何派，我国法史学界通常予以回避，大多只是含糊其辞地称之为“代表新兴地主阶级利益的革新派”；但是，从学者们阐发的上述“法律思想”来看，邓析又无疑极近于法家；久而久之，个别学者便“顺理成章”地将邓析奉为了“法家先驱”。〔5〕在我看来，这实在是很可奇怪的事情。早在两千年前，《荀子》就已将邓析与惠施并提（见“非十二
子”、“儒效”等篇），稍后的《淮南子》又将邓析与公孙龙并论（见《诠言训》篇），而《汉书·艺文志》更明确地把邓析、惠施、公孙龙等归于“名家”；如今，在我国的哲学史界，邓析为名家始祖大约已成学术常识了，却唯独法史学界视而不见，不知为何。其实，尽管法家与名家学说的确颇有渊源关系，但在下文里我们将会看到，法家人物（尤其是韩非）实与名家成对立之势而邓析的所作所为更与法家学派相去甚远。
第二，邓析是否主张“事断于法”尚需存疑。
错把邓析作法家，除阶级成份（据说是都“代表新兴地主阶级的利益”）上的考虑之外，〔6最主要的原因恐怕还是邓析“曾经”主张后为法家发扬光大的“事断于法”思想。但学界持此说者，其唯一依据却是《邓析子》“转辞”篇，而《邓析子》乃魏晋时人所做伪书已是学界共识，又焉能以此为据？况且，通观《邓析子》全书，其思维方式完全不合邓析之名家思想特征，反倒与申不害、韩非的法家思想以及汉时盛行的黄老学说颇相吻合〔7〕，由此，其中出现法家式的语言“事断于法”也就不难理解了。
诚然，《邓析子》虽系伪书、不足以据此为证，但也不能因此绝然肯定其中毫无邓析思想，亦不能完全推翻邓析曾倡导“事断于法”之论断。不过，从史料学上讲，在尚未发现新的史料之前，我以为，此事以存疑为好。如果再从理论逻辑立论，则以邓析的行事风格而言（如对“赎尸”案的处理、及其“是非无度，而可与不可日变”等等，详见下文），尤其从驷颛“杀邓析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行”〔8〕来看，我更倾向于这样的结论：邓析不可能真地主张“事断于法”。
第三，邓析“不法先王，不是礼义”只具有行为的意义，而无“思想”的性质。
说邓析“不法先王，不是礼义”，其唯一可靠的依据源于《荀子》“非十二子”篇对惠施和邓析的批评。从邓析“数难子产之治”，〔9〕更从他“以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变”〔10〕来分析，这是完全可能的，那是一般叛逆人物常有的作为，也是一个相对主义者行为逻辑的必然结果。然而，邓析的“不法先王，不是礼义”又究竟具有多少“思想”上的真实性？当然，若要强求必有邓析的正面言论才可下断语，这也不切实际、不合情理，但是，我们考察历史人物的思想，不仅要看其行为外表在“反对”什么，更要看其行为背后在“主张”什么；相比较而言，行为背后的“是”远比行为外表的“不是”更具“思想”的真实性，因为“思想”的真谛乃是确凿无疑的“主张”。对于“是非无度，而可与不可日变”的邓析来说，他完全可能每天都在“反对”许多什么，这每一种“反对”也尽可以是他真实的“行为”，却未必是他真实的“思想”；即便他的行为“反对”具有相当的稳定性，上述理论逻辑也依然有效。归根到底，人们的行为并非只有稳固的理性作唯一的支撑和理由；日常里顽童的恶作剧是如此，“五四”运动前后辜鸿铭之逆潮流而“尊孔”也是如此。所以，荀子抨击邓析“不法先王，不是礼义”是可以的，但我们若以此作为邓析的“思想”却悖于理论的逻辑；如果再将邓析的行事风格置于当时名家的哲学立场（详见本文第二部分）上去考察，我们就会更加坚信这一点。
第四，邓析反对子产所铸“刑书”，私造“竹刑”，及私家传授法律，并助人诉讼等等，这都只是法律“活动”，而不是法律“思想”。
透过人的行为活动来分析其“思想”，这是合乎逻辑的，但“行为”与“活动”本身终究还不是 “思想”。从现有史料看，邓析反对子产所铸“刑书”，一如他“教难子产之治”与“不法先王，不是礼义”，都只具有行为的意义而无“思想”的性质，除非有新的史料证明他是在“理论”或“思想”上反对子产之“刑书”。私造“竹刑”同样只是一种“活动”；倘若“竹刑”流传至今，我们自可从中剖析其思想；可惜历史并未给我们机会。说邓析聚众讲学、私家传授法律，学者们的依据乃是《吕氏春秋·审应览·离谓》中关于“民之献衣襦袴而学讼者，不可胜数”的记载，但从其上下文来看，邓析所传授的恐怕主要不是法律，而是其愚弄法律的诡辩术，否则下文就不会有“是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑国大乱，民口喧哗”之说，也就更不会有邓析的杀身之祸了。
由以上分析可以看出，目前国内法史学界关于邓析“法律思想”的总结和阐述既缺乏坚实的史料基础，又违背基本的理论逻辑，其不足为信是显而易见的。
（二）先秦名家法律观的核心精神：是非标准上的相对主义与法律实践中的玩法戏法
总的来说，古代史籍于名家记载不多，关乎法律者更少；这些有限的资料主要集中于《吕氏春秋·审应览》“离谓”、“淫辞”二篇，《左传》“定公九年”及杜预注，《庄子》“秋水”（属“外篇”）、 “天下”（属“杂篇”）两篇，《列子》“仲尼”、“力命”二篇，《荀子》“非十二子”、“儒效”二篇，《韩非子·问辨》，《史记·太史公自序》，《准南子》“道应训”、“诠言训”二篇，《汉书·艺文志》，刘歆《邓析子·序》，桓谭《新论·离事》等等，此外，《公孙龙子》“名实论”、“通变论”、“坚白论”和“迹府”四篇，有个别涉及政治之言论。纵观以上各书所载，名家直接涉及法律的思想言论几近于无，因而，考察名家法律观，只能从其相关活动入手，同时适当参考古人对他们的各种评说，然后加以逻辑的分析。
以上述史籍观之，在名家的主要代表人物中，亲自进行过立法活动的是邓析与惠施。
《左传·定公九年》载“郑驷颛杀邓析，而用其竹刑。”晋人杜预注曰：“邓析，郑大夫，欲改郑所铸旧制，不受君命，而私选刑法，书之于书简，故言‘竹刑’。”从驷颛杀邓析而用其竹刑来看，邓析的立法比之子产“刑书”已有所进步；可惜“竹刑”失传，无以窥见其思想。
关于惠施立法，《吕氏春秋·审应览·淫辞》记载曰：“惠子为魏惠王为法。为法已成，以示诸民人，民人皆善之。献之惠王，惠王善之，以示翟翦，翟翦曰：‘善也’。惠王曰：‘可行邪？’翟翦曰：‘不可’。惠王曰：‘善而不可行，何故？’翟翦对曰：‘今举大木者，前呼舆謣，后亦应之，此其于举大木者善矣。岂无郑、卫之音哉？然不若此其宜也。夫国亦木之大者也。’《淮南子·道应训》对此亦有记载，但文有小异，值得注意者，一是惠子为法已成而示诸“先生”，“先生”皆善之。
不称“民人”而说“先生”显然更确切些（在献给惠王之前，当时惠子出“示”法律草案的范围不可能太大，其出“示”的对象也必是特定的）；二是在前述《吕氏春秋》引文之后尚有如下数语：“治国（有）〔在〕礼，不在文辩。故老子曰：‘法令滋彰，盗贼多有。’此之谓也。”
从现有史料来看，惠施之法不仅未能传世，而且未曾实施。但翟翦的反对理由却很耐人寻味。有学者将上述《淮南子》多出的数语视为翟翦之言，以为翟氏反对惠施立法仅在主张“治国有礼”，〔11〕这其实是误解。“治国（有）〔在〕礼，不在文辩。故老子曰：‘法令滋彰，盗贼多有。’此之谓也。”这几句应是《淮南子》作者评语，而非翟氏所言，对此，已有国内学者之点校本为证〔12〕。再从其思想倾向上分析，《淮南子》以汉初黄老思想为主旨，反对“文辩”，引老子之言，这于其作者都是顺理成章的事情；至于“治国有礼”一语，虽与黄老思想相悖，但《淮南子》原本由思想倾向不同之多人集体创作而成，其中包含部分儒家（还有法家、墨家等等）思想以致观点常常自相矛盾，这都是该书固有的基本特征。反观翟翦所处战国中期，“以法治国”已成各国潮流，主张“礼治”之儒家四处碰壁；魏国经李悝、吴起、西门豹等人变法之后，其“法治”传统尤甚，翟翦若倡“礼治”必难得魏王器重，而要以“治国有礼”（李悝之魏岂能“治国有礼”？）为理由说服惠王废黜一部“善”法更是不可想象的。由此可见，翟翦真正传达给我们的信息是：惠施立法华而不实，一如郑、卫之音不宜于“举大木者”！〔13〕应当说，这也恰是他之能打动惠王的真正理由所在。而《吕氏春秋》将其列入“淫辞”之中不也正是此意么？
不过，名家有限的立法活动〔14〕并不能使我们切实地把握其法律观的精髓。真正具有实质性意义的还是他们的法律实践活动。关于邓析的法律实践活动，《吕氏春秋·审应览·离谓》有相当详细的记载和评说：郑国多相县以书者。子产令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣。是可不可无辨也。可不可无辨，而以赏罚，其罚愈疾，其乱愈疾。此为国之禁也。故辨而不当理则伪，知而不为理则诈。诈伪之民，先王之所诛也。理也者，是非之宗也。
洧水甚大，郑之富人有溺者，人得其死者。富人请赎之，其人求金甚多。以告邓析，邓析曰：“安之。人必莫之卖矣。”得死者患之，以告邓析，邓析又答之曰：“安之。此必无所更买矣。”夫伤忠臣者有似于此也……。
子产治郑，邓析务难之。与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣袻袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。子产患之，于是杀邓析而戮之（按：杀邓析者乃驷颛，而非子产，见《左传·定公九年》），民心乃服，是非乃定，法律乃行。今世之人，多欲治其国，而莫之诛邓析之类，此所以欲治而愈乱也。
以上是我国法史界说到邓析时引用最多的一段史料，然而人们的误解、乃至断章取义之处也最多。比如，有学者从邓析对“赎尸”案的处理及其“与民之有狱者约”得出结论，说“邓析是一位善于运用法律、帮助民众打官司的人，受到民众的拥护”。〔15〕实际上，如果完整地理解这段文字，我们就会发现，邓析的“厉害”之处一如《列子》所言：“操两可之说，设无穷之辞”〔16〕，而其要害之处则在“可不可无辨”、“是非无度，而可与不可日变”。透过这些记载，我们感觉到的难道不是邓析在是非标准上的相对主义〔17〕与在法律实践中的玩法戏法吗？邓析对“赎尸”案的处理难道不清楚地说明了他究竟是如何“善于运用法律”、又是如何“帮助民众打官司”的吗？他哪里是在“重视”法律，简直是在愚弄法律！至于“民之献衣襦袴而学讼者，不可胜数”，即便抛开其中的功利动机不谈，这与其说是表明邓析“受到民众的拥护”，还不如说是印证了荀子对他和惠施的
批评：“足以欺惑愚众”。〔18〕
关于邓析之死，这同样值得玩味。目前法史学界大多将这一事件解释为革新派（邓析）与贵族派（子产、驷颛）之间的冲突〔19〕，更有个别学者认为是“由于邓析的《竹刑》受到人民的支持，在郑国的影响很大，以致郑国当权者的政令无法推行”〔20〕所致；人们甚至有意无意之间将驷颛杀邓析而用其“竹刑”与后来商鞅车裂而“秦法未败”〔21〕相提并论。其实，邓析被杀与商鞅之死具有完全不同的性质和意义。商鞅之死，内在的原因是推行“法治”、厉行改革，但更为直接的因素是他与贵族派之间无法调和的个人冲突：刑太子傅公子虔，黥太子师公孙贾。〔22〕邓析则不同，与当权者的个人冲突主要发生在他与子产之间，他私造《竹刑》亦在子产当政之时；若当政者因个人恩怨、派别之争（所谓革新派与贵族派）或私造《竹刑》而不容于他，则邓析又岂能在子产之后苟活二十余年（子产于公元前522年去世，此时邓析才二十出头，而他被杀则在公元前501年）！如果将这样的事实和逻辑与上述《吕氏春秋》所载贯通起来考察，我们就会明白，给邓析招来杀身之祸的乃是其法律实践中的玩法戏法以及是非标准上的相对主义（“是非无度，而可与不可日变”）。这样的法律观也许不会导致与当权者个人之间的生死冲突，其对统治者利益的损害也因个人力量的有限而不会骤然间变得不可容忍，但是，这样的法律观对一个社会的法律秩序而言无异于一种根本性的破坏，当它在社会上渐渐扩散开来、以致学之者“不可胜数”时，社会的“大乱”就是必然的结局，所以邓析必死，因为法律必行。
邓析的这种法律观在后来名家代表人物公孙龙那里又重新再现出来。《吕氏春秋·审应览·淫辞》载：空雄之遇，秦、赵相与约。约曰：“自今以来，秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。”居无几何，秦兴兵攻魏，赵欲救之。秦王不说，使人让赵王曰：“约曰：‘秦之所欲为，赵助之；赵之所欲为，秦助之。’今秦欲攻魏，而赵欲救之，此非约也。”赵王以告平原君，平原君以告公孙龙，公孙龙曰：“亦可以发使而让秦王曰：‘赵欲救之，今秦王独不助赵，此非约也。’”
另据桓谭《新论》记载：“公孙龙，六国时辩士也。……谓白马为非马。……人不能屈。后乘白马，无符传，欲出关，关吏不听。此虚言难以夺实也。”〔23〕在这里，公孙龙对秦赵之约的解释不正是邓析的精神吗？当他面对守关的士兵宣称“白马非马”时，那不同样是践踏法令的诡辩吗？而他自称“合异同，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩”，〔24〕这与邓析的“以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变”不也是如出一辙吗？无怪乎庄子说：“辩者之徒，饰人之心，易人之意。能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”〔25〕是非标准上的相对主义与法律实践中的玩法戏法，这种名家法律观及其危害，我们从古代其他典籍的记载和评说之中亦可得到印证。〔26〕如：《荀子·儒效》：“……‘坚白’、‘同异’之分隔也，……王公好之，则乱法；百姓好之，则乱事。”《韩非子·问辩》：“坚白无厚之词彰，则宪令之法息。”〔27〕《淮南子·诠言训》：“公孙龙粲于辞而贸名，邓析巧辩而乱法”等等。《吕氏春秋》作者认为：“今世之人，多欲治其国，而莫之诛邓析之类，此所以欲治而愈乱也”（见前引“离谓”篇）。若将这般评说与当时名家还颇有其影响（《吕氏春秋》之成书距离公孙龙去世仅11年）联系起来考察，则此处“邓析之类”不正是指名家 “辩者之徒”吗？
（三）名家没有真正的法律思想，更无法律理论；名家只有粗陋的法律观。
以现存史料分析，名家的确无法律思想可言，不独各种史籍中有关名家法律思想的言论、记载几近于无，即便在名家唯一传世之作《公孙龙子》里，我们也找不到任何关乎法律的踪迹。
而通过上文的考察可以看出，现今所谓邓析的“法律思想”俱不足信，惠施、公孙龙于法律思想之毫无创见似乎更属无疑（但愿日后会有新的史料来推翻这一结论）。作为一个曾经盛极一时的学派，名家在法律思想和理论方面的缺憾是显而易见的：即使能寻得只言片语，亦无以与儒、法各家相提并论。因而，我们显然不能因为名家学派在当今法律史论著中的空缺而片面指责学者们的疏忽。当然，虽无法律思想和法律理论，但只要其思虑言行曾经涉及法律，就总会表现出某种关于法律的立场和态度；而这种对待法律的立场和态度，我们以为可以勉强地称之为“法律观”。名家便是如此，他们只有一种粗陋的法律观。 。
不过，名家的上述情形终究是很可奇怪的，因为，从其发端、从其社会活动、也从其擅长来看，他们远比儒、法各家更接近于法律，原本更应阐发出丰富、系统之法律思想。从其发端来讲，名家肇始于春秋末期的郑国，那正是古代中国公布成文法浪潮兴起之时地；更重要的是，邓析作为名家始祖不仅亲身感受了这场划时代的法律变革，并且还是其中的主角之一。这实在是其他先秦名家无法比拟的；冯友兰先生甚至认为，“所谓名家，就其社会根
源说，是春秋、战国时期各国公布法令所引起的一个后果”。〔28〕邓析之密切参与法律实践自不待言，公孙龙、惠施亦长期从事政治活动，以当时的实际情形而论，他们无疑会经常地接触法律。〔29〕尤其是惠施，他正置身于战国变法的高潮期，并在具有良好“法治”传统的魏国位居政治权力中心（为相）多年、且亲身尝试过立法，如此得天独厚的条件，在诸子百家中仅法家可与之相比。再以其擅长而言，名家素以察辩为专长，在先秦更以好辩、善辩而著称；在春秋战国时期洪大的名辩思潮中，他们始终是最为显赫的主角，其逻辑思维水平舍后期墨家无人能敌。而在今天看来，如此特长于法律思想、法律理论之建构岂非也大有益处？总之，在先秦诸子中，名家以能言善辩、长于逻辑思维而著称，且从事之活动又多与政治法律直接相关，似乎完全具备提出完整、系统之法律思想的基础和条件。然而，历史并未按照这样的轨迹发展。那么，名家法律思想何以微弱至此？他们又何以会形成那样一种独特的法律观？这于其历史命运又有何深切的影响？……其中的原因必定十分复杂，虽说有若干详情或许已永远无法知晓，但我们相信几许蛛丝马迹总还是可以觅到的。在下文里，笔者便试图以理论逻辑为主导，并参照有关史实做一番初步的考察。
二、名家法律观之因果分析
下文的考察将大致遵循这样的思路：首先，我需要努力阐明名家形成其法律观的自身原因究竟何在？这种法律观又会产生什么后果？这些与其法律思想的微弱、法律理论的缺乏有何因果关系？再接下来，我还试图探明名家思想与当日中国的文化环境存在着怎样的亲和、抑或矛盾关系？而这种关系对名家及其在法律领域的发展又是否构成了一种外在的制约、甚至在根本上就取消了名家继续向前发展的可能？但愿我的努力能使问题在一定层次上得到基本解决；或者，即使因个人学力所限而不能如愿以偿，我也希望自己所遵循的思路是正确的。
（一）名家法律观形成之内因及其后果
先秦各家各派的法律思想大多源自其哲学体系；其强其弱，其盛其衰，也多因后者而起。考察名家法律观之成因与后果，亦须由此入手。名家致力于考察名实关系，探讨人类思维的规律和方法，其哲学主要是辨学；名家正因此而显、由是而荣。其中，致力于察辩活动而年代最早者，应首推邓析。但邓析只是开始和倡导了对于“名”的分析与考察，其于哲学本身并无多少贡献；真正创建名家哲学（辩学）者，乃是惠施与公孙龙。
惠施的哲学体系为“万物说”，惜已失传，现仅存十个结论性命题，称“历物十事”（见《庄子·天下》）。从表面看，“历物十事”大多在同人们习以为常的观念做对（如：“天与地卑，山与泽平”、“日方中方睨，物方生方死”、“南方无穷而有穷”、“今日适越而昔来”、“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”等等），但实际上，它们破除了常人“非此即彼”的简单化思维方式，展示了人类思维越过现象、深入事物本质的能力，这在理论上确是一大进步，堪称人类认识史上的里程碑，也显示了惠施超过人的智慧，表现出辩者注重逻辑分析的特点。然而，惠施在向形而上学思维和传统观念冲击时，又片面夸大了事物的相对性，程度不同地忽略了事物转化的条件，从而存在着严重的相对主义缺陷。
公孙龙的辩学则以“白马非马”、“坚白石相离而自藏”等论题自成一家。他把辩学作为一门学问对待，态度严肃认真，理论上有相当深度，并在一定程度上纠正了惠施的理论错误。他总是从分析典型的形象化命题入手，揭示种种思维中的矛盾，展开自己的理论体系，由此提出和分析了哲学上与逻辑学上一系列重要范畴，其中许多都是前人、乃至同时代人未曾思考过的。这一切均使得公孙龙成为足以启人智慧、发人深省的哲学家。但与此同时，公孙龙也同样有严重的理论缺陷：他常常片面强调对立和差异——如“白马”（个性）与“马”（共性）的对立——并将它们绝对化、从而完全否认掉事物间的统一和转化，因而具有浓厚的绝对主义倾向。
总之，惠施和公孙龙把逻辑问题从其他学科中分化出来，将其作为独立的对象加以研究、并达到了一定的理论高度，这是他们的功绩。但是，惠施在发挥逻辑分析的威力时，过份强调了转化而忽略了差异；公孙龙对惠子进行了矫正，但他不仅矫枉过正，而且走向否认转化、把差异绝对化的极端。所以，直至后期墨家对他们进行了批判和纠正、并综两派辩学之长以后，中国古代较为科学的逻辑理论方才诞生。〔30〕
客观地说，没有惠施、公孙龙的辩学，便不会有后期墨家的逻辑学。但名家哲学毕竟还存在着明显的缺陷；当这种尚显幼稚而又相当执着的哲学（辩学）被带入社会生活领域时，便构成了名家辩士们十分有趣的个性：这就是反常态、逆众意；或曰“标新立异，与习惯之见作对”。〔31〕他们总喜欢提出一些奇谈怪论，乐于与人辩论；别人否定的，他们偏要肯定；别人肯定的，他们偏要否定；他们由此而声名传播，也因好“钻牛角尖”而遭人冷眼。所以，荀子指责他们“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞”。〔32〕庄子亦称“惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪，……以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也”；〔33〕公孙龙则称自己“合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩”。〔34〕因此，无论惠施“历物十事”，还是“辩者二十一事”，或者公孙龙子的“离坚白”与“白马非马”，几乎名家的每一个哲学命题都在与人们的常识作对；名家辩士们也几乎个个成为天生的叛逆人物。了解名家上述独具特色和趣味的哲学体系与行事风格，对于深入理解他们的法律活动与法律“思想”是十分必要的。可以说，这种哲学风格和生活准则一方面使得他们不受传统观念的束缚，敢于发表与众不同的新见解，因而极具开创和批判精神；但另一方面也决定了其政治法律活动的基本倾向，使得他们常常要对现行的法律制度和社会秩序进行破坏和践踏，尽管这种破坏本身是好坏兼具、善恶并存的。
先让我们看看邓析。这位名家始祖一向幸运地被人们视为“代表新兴地主阶级利益的革新派”。这一阶级定性是否准确姑且不论，但有一点是切不可忘记的——他是名家精神的开创者。如前所述，目前学术界总是将邓析的种种法律“思想”与法律活动归因于其新兴地主阶级立场，这种见解似稍嫌不足：既然子产与邓析同为地主阶级改革派，邓析又为何要屡次刁难于他？实际上，如果联系到由他亲手开创的名家一贯之哲学精神与生活准则（或行事风格），我们就不难理解邓析的所做所为：因为当时整个社会（包括子产）都在赞美三代及周礼，所以他偏要“不法先王，不是礼义”；因为后来郑国上下都在歌唱“我有子弟，子产诲之；我有田畴，子产殖之；子产而死，谁其嗣之”，〔35〕所以他偏要“数难子产之治”，〔36〕屡屡非难；因为子产铸刑书布之于众，所以他偏要私造“竹刑”；〔37〕因为当时的传统是“学在官府”，所以他偏要聚众讲学，私自传授法律知识，并助人诉讼；因为大家都“征于书”（刑书），依法争论，所以他偏要每每将法律条文解释得与其本意大相径庭。对此，《吕氏春秋·审应览·离谓》所载可以为证。所以，对前述邓析有关法律的种种言行，实难称之为“法律思想”，充其量只能算作法律活动；并且，这些所谓的法律活动甚至还很难说是某种法律思想的表露；这不过是其哲学原则与行事风格的自然延伸或运用和体现罢了。再让我们考察一下名家的其他法律活动。如前所述，名家的著名人物都是辩术相当高明的辩士，他们懂得，法律中的概念、条文均有一定的灵活性、可变性，若巧妙地加以推衍，就可使之
脱离原来所规范的内容、甚至获得截然相反的涵义。事实正是：名家察名的专长与喜好被成功地运用于对法律条文的咬文嚼字，并发展为在不同案件中（或不同条件下）随意做出不同的解释，从而对法律进行任意的歪曲和践踏。邓析对洧水赎尸案的处理便是典型的例证。这也就是邓析的本领——“操两可之说，设无穷之辞”（《列子·力命》）。不独邓析如此，公孙龙对“秦赵之约”的解释亦同样如此。名家人物常常就是秉这样的原则来解释和分析法律条文，他们从来不管条文的精神实质，也不管条文与事实的联系。所以，这才有了古代史籍对名家的这般评说： “苛察缴绕，使人不得反其意”（《史记·太史公自序》）；“饰人之心，易人之意；能胜人之口，不能服人之心”（《庄子·天下》）。
名家的确对中国古代逻辑学的发展做出了重大贡献，但是毕竟没有建立起较为科学、严谨的逻辑学。他们常常忘记要随时用事实来验证理论，因而难免误入歧途：邓析只注重“名”而不顾其“实”；惠施则只强调“实”的相对性；而公孙龙又只强调“名”的绝对性。因此，当他们将自己的哲学导向日常辩论，把自己的辩术运用于法律活动时，他们就不可避免地陷入诡辩之中，从而严重地损害法律、歪曲法律，虽然他们自己或许也能制定出好的法律来。难怪韩非子尖锐地指出：“坚白、无厚之词彰，而宪令之法息”；〔38〕荀子更是一针见血：“王公好之则乱法，百姓好之则乱事。”〔39〕
由此可见，如果说法律规范在本质上要求具备较强的逻辑严密性和内涵的确定性、甚至僵硬性，那么，名家尚不成熟的哲学在本质上恰恰是反法律的。在这里，盛行的虽不是道家的法律虚无主义，但却是比法律虚无主义更为可怕的法律“破坏主义”或法律“玩弄主义”（措辞或许不甚恰当）。只有理解了这种独特的名家哲学和名家式行事风格，我们才不致于将邓析的“事断于法”（姑且假定他真的提出过这样一个口号）等同于后来法家的“法治”。要知道，邓析决不是一个真正重视法律、尊重法律的思想家；西汉刘安称“邓析巧辩而乱法”，〔40〕实非妄言。此外，法家一些主要代表人物，如商鞅、申不害、韩非，虽然都以名家辩学起家——“少好刑（形）名之学”——然而，他们却从不引名家为同道，韩非子更给予了名家最猛烈的抨击，这不是很耐人寻味的吗？以此观之，假如说当初邓析被杀是必然的，那么，后来名家学派被排斥出地主阶级正统意识形态的阵地也是必然的。倘若再进而考察中国古代之“讼师”，我们还会发现，历代讼师们不仅继承了老祖宗邓析〔41〕（以及名家）超人的智慧和技艺，而且也接纳了其全部的不良习气（尤其是恣意玩弄法律的作风）、并将其“发扬光大”、使之愈加粗鄙、庸俗（一切以金钱为转移）。讼师在古代中国既不为封建国家所喜、也未见爱于社会大众，至明清更是声名狼籍，其中缘故，
由此亦可见出一二。
现在，我们可以来考察名家在法制理论方面的缺憾了。
任何一个思想，若要发展成一套系统的理论；任何一种学问若要发展为一门真正的科学，它们首先必须具备一定的稳定性，或者说必须具有某种稳定的存在形式，同时，这种外在形式的存在与发展还必须遵循形式逻辑的基本规律。这一点对于法学理论的构建尤为重要（因为，其主要研究对象——法律制度——对稳定性、逻辑性的要求更加特殊和苛刻）。然而，不幸的是，名家那远未成熟的哲学却从根本上取消了这个条件。《吕氏春秋》称邓析“以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变”，公孙龙自称“然不然，可不可”，这些都恰好正是名家哲学及其行事风格的根本精神。这就导致了：在其长期的发展过程中，名家学派很难就政治法律与社会生活的各个具体问题形成一套系统而稳定的见解，更谈不上将其深化为某种理论。所以，名家在当时要建立一套完整的法制理论几乎是不可能的；这也就难怪，当今天面对有关名家的史籍而试图寻找和总结出他们的法制思想时，我们束手无策，无所适从。因为几乎找不到一个法律原则在名家是前后一致而又被长久沿袭的，其间的合理展开则更无从谈起。名家哲学的精神与法制理论的构建之间的矛盾还表现于实质内容方面。众所周知，在那个时代，法律制度通常首先是对社会生活的肯定（尽管它可能只肯定某一个阶层的意志），而法律思想或法制理论，则无疑首先是社会生活的某一部分在意识形态领域的充分肯定和系统展开。
因此，法律思想或法制理论应当首先服务于社会生活；同时，法制理论的健康发展也需要现实生活的滋润和验证。而这一点在名家这里也显然遇到了困难。很难说“以跟别人对立过日子”、以破坏现存秩序为乐趣的名家会试图在政治法律理论上服务于社会生活（哪怕是其中的一部分）；实际上，他们杰出的智慧仅仅用于表现自我，或者说用于自己的辩学（察辩活动）。尽管在某个特定的时期，由于环境的影响，他们的这种自我表现也可能恰好同时体现为对某种社会生活（或某种社会意志）的肯定，甚至还可能由于其哲学原则所赋予他们的开创精神、叛逆精神和灵感而光芒四射（比如邓析）。但这一切都仅仅只是巧合，更准确地说只是假象。随着时间的推移，名家必然会沿着其（畸形的）哲学轨道远离社会现实生活，其有关政治法律的思想也必将日益枯竭。
事实正是这样。邓析由对法律条文的分析开始对逻辑思维和“名实”关系的探讨，遗憾的是，名家学派在后来的发展很快就脱离了对现实政治法律的探讨而进入纯粹逻辑思辨的领域（后期墨家在创立较为完善的古代逻辑学时也是如此）。尽管他们不断地参与法律实践，但却从不严肃认真地研究法制问题，也未尝主动地从实际法律活动中汲取养分，更不用法律事实来验证他们的哲学理论；而只是用其带有明显缺陷的哲学（辩学）来附会自己的法律活动，并把后者变成诡辩的舞台，且乐此不疲，最后结果是：如果说邓析还具有某些简陋的法律“思想”，那么，随着名家哲学的发展，后期名家则离真正的法律思想越来越远了。
总之，使得名家学派在法学方面毫无建树的正是他们的哲学——其尚不成熟的辩学。名家也似乎注定只能是一个哲学的流派，在务实（即社会政治）方面，他们远逊于儒、法各家。正如同他们对知识和哲学只愿作一种贵族式的探究一样，在涉及法律问题时，他们也是更多地偏爱抽象的名词、概念及其灵活性、可变性，并时常显露出游戏风尘的玩世不恭。这固然使得他们在法律方面免于僵化和保守，不致于被陈旧的见解或世俗的观念束缚，甚至还偶尔闪烁出思想的火花；但另一方面，是非标准上的变幻莫测、诉讼实践中的玩法戏法、哲学形态里的相对主义与绝对主义倾向等等，又从根本上阻碍了他们去建立一种完整而系统的法律学理论。这不禁使我想起英国法学家梅因在评述古希腊法时的一段分析：“一个社会对于某些特殊案件，为了要得到一个理想的完美的判决，就毫不迟疑地把阻碍着完美判决的成文法律规定变通一下，如果这个社会确有任何司法原则可以传诸后世，那它所能传下来的司法原则只可能仅仅是包括着当时正在流行的是非观念。这种法律学就不能具有为后世比较进步的概念所能适合的骨架。充其量，它只是在带有缺点的文明之下成长起来的一种哲学而已。”〔42〕名家学派的情形在本质上不正好与梅因的描述无异吗？
（二）名家法律观未能发展、成熟之外因
不过，谜团至此仍未完全解开。倘若说是其哲学的不成熟从根本上妨碍了名家去阐发和建立系统而完整的法律思想和法制理论，那么，与之并存的另一种可能性理当引发中国文化史上的又一个辉煌境界：即，当其辩学依照科学自身的进化规律发展成熟时，名家理应凭借其固有的优势——精于逻辑思维、长于诉讼活动等等——而创建出远非其他各家可望其项背的法学理论。但是，历史早已将这种美妙的设想化为泡影；不仅如此，甚至当后期墨家在战国末期创立出较为科学的逻辑学从而完成了名家使命时，历史也并未让他们在法学领域留下更多的东西。
究竟是什么给名、墨两家带来如此厄运？
任何事物的兴与衰固然主要地取决于其自身的素质，但外在社会环境的诸种影响亦不可
忽视；尤其是有关法律的观念、思想和理论更是完全取决于它们与整个文化环境的亲和力或排斥性。正是在这里，我们找到了解开谜团的线索。春秋战国之交，中国社会虽然历经变革，但受地理环境的制约，中国始终是以农村、农耕和宗法统治为主，这与古西方之以城市型的手工业和商业、特别是世界贸易为经济基础迥然不同，兼之当时的各种学术思想均产生于社会动荡不定、个人前程未卜之中，这一切都大大限制了华夏民族的科学眼界与自然思考的深度，从而使中国古代学术形成了完全不同于古西方的学术精神和思维方式。先看学术精神。由于春秋战国之交上述特定社会历史条件的影响，先秦学术都带有极其浓厚的为现实政治服务的色彩，这种“经世致用”的精神后来成为整个中国古代学术的基本特征之一，所以，在中国古代几乎从未存在过独立于时代政治意识之外的学术文化体系。这与古希腊注重研究自然规律、探索宇宙本原是大不相同的。尽管古希腊之所以能较早、并较为充分地发展出对自然探求的兴趣在根本上也取决于其特定的生产方式和生活方式，但其学术，却并不
因此而以服务于现实政治为直接目的。亚里士多德说：“古往今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异。他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星辰的运行以及宇宙之创生，作成说明。一个有所迷惑与惊异的人，每自
愧愚蠢；他们探索哲理只是为想脱出愚蠢。显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。”〔43〕这种观念在古西方是有一定代表性的。中国则不同，我们重视的是政治伦理上的实际功用，理论上的独立探讨则因此而受到轻视，西方式的“为学问而学问”在中国历史声名不佳，尤其是儒家中人视“修身齐家治国平天下”、“为帝王师”为人生的最高理想，任何学问的价值唯有折算成某种政治功能方可得到确认和体现，倘若疏离了大一统政治的社会需求，即令其学问再高深，技术再精巧，也属为人所不耻的“奇技淫巧”。因之，秦汉以后，虽然对自然、宇宙诸问题的探索也一直是历久不衰的论题，但却无不服务于当时的政治伦理体系。西方式的“为学问而学问”与中国式的“经世致用”，孰
