摘要：被称作“名家者流”的惠施、公孙龙虽比起先秦其他诸家来更多地“以善辩为名”，但看似巧智的言辩毕竟淹贯了切实而确凿的价值取向。非价值中立的名辩态度使那些被讥为“琦辞”、“怪说”的论题未可以戏论漫评，然而，也正因为如此，聪慧的辩者终于未能把名言之辩引上形式化的向度以建构相应的语言或逻辑之学。名家是取论理之途作价值论证的，论理与价值的可能暌隔使他们无缘上达价值形而上学之境，也使他们的理致因着少了这一分形上眷注而显得内蕴不足。
关键词：名家；同异之辩；名实之辩
以“穷众口之辩”著称于世的先秦名家，虽不无“欲推是辩，以正名实，而化天下”（《公孙龙子·迹府》）的抱负，却自始不曾被立以为教。历来学者对名家多有讥讽之词，尽管这被评骘的对象在被一再边缘化的同时也被作为先秦诸子中个性鲜明的一家而一再提起。荀子曾以儒者的口吻苛责名家的理辩谓：“好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。”（ 《荀子·非十二子》）庄子则对执著于经世之念的名家衡之以虚灵的道家规尺：“其道舛驳，其言也不中”，“弱于德，强于物，其途隩矣。”（《庄子·天下》）史家对名家“正名实”的衷曲显然有着更多的同情理解，但“苛察缴绕”（司马谈）、钩釽析乱（刘歆）的评说所透出的亦是讥刺的锋芒。近世学人称论名家常以“诡辩”一言而蔽之，于此，侯外庐等以“相对主义唯心思想”与“绝对主义唯心思想”分判惠施与公孙龙可谓最具代表性。相形之下，不为时潮所摇夺，对名家别具一格的“琦辞”切近原委抉发其理致的冯友兰、牟宗三则殊为难得。然而，无论是有着较深的新实在论印痕的冯友兰，还是对道德形而上学情有独钟的牟宗三，都未能更经心于名家“琦辞”、“怪说”中淹贯的价值取向——恰恰是这价值祈求贞定并限制了名辩运思的大致格局及其可能归宿。
在既得学术背景下，本文希图一试的乃在于从价值进路上找到一种契机，就此探向名家措思的几微，也藉此对可能多少被前贤委屈了的某些具体论题的命意提供别一种阐释。
一、“辩说”与名家
《汉书·艺文志·诸子略序》援刘歆语谓“名家者流，盖出于礼官”，并由此把名家之指归溯向孔子首唱之“正名”。但无论如何，孔子所谓“正名”乃一种“志于道”、“据于德”、“依于仁”的伦理而政治的实践，并不看重诉诸言诠的辩说。“道”、“德”、“仁”，在孔子看来，决非巧言或雄辩可达知，其终须致道、修德、欲仁者以其真切的生命践履“默而识之”（《论语·述而》）。君君、臣臣、父父、子子之“名”既然终究脱不开“道”、“德”、“仁”的内涵，“正名”便只在于借重往圣前贤的行状作某种价值分际的开示，而非相强于立言设辞的繁冗分辩。受启于“天何言哉?四时行焉，百物生焉”，孔子有谓“予欲无言”（《论语·阳货》）。这“无言”诚然是有感于“阐道”而发，却未尝不可以说它也正相应于“道之以德”的“正名”。
与孔子论“道”主张“默而识之”约略相通，老子由“道隐无名”而诲人以“不言之教”。“默”与“不言”无由生“辩”，大异其趣的儒、道之学在其创辟者那里并未引发任何口舌或刀笔之争。孔老之后，墨子别立一教，为抗衡儒术以明兼爱、非乐之旨而首开辩难之端。其辩锋之雄，或可由所谓“以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也”（《墨子·贵义》）略见一斑。因着一种必要的回应，儒家自孟子起“十字打开”而力辩诸子。但墨、孟皆非一味逞辩之人。墨子对“以文害用”有相当的警觉，孟子亦间或有“予岂好辩哉 ？予不得已也”（《孟子·滕文公下》）之叹。至战国中后叶，辩风大畅，“名实之辩”在一个特定的向度上把问题引向对言喻分际的措意，被后来史家称作“名家者流”的“辩士”或“辩者”遂应运而生。这“名家”中最富盛名者当推惠施与公孙龙。
荀子虽鄙薄惠施、公孙龙之徒，却也如此论及“辨说”的缘起：“夫民易一以道，而不可与共故。故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑，故其民之化道也如神，辨势恶用矣哉!今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。”（《荀子·正名》）此后，韩非再度论“辨”的发生说：“是以儒服带剑者众，而耕战之士寡，坚白无厚之词章（彰），而宪令之法息。故曰：上不明，则辩生焉。”（《韩非子·问辩》）依荀子所见，“辨说”原出于“圣王没，天下乱”情势下的不得已，因此卷入“辨说”的战国诸子——当然包括名家在内——尚被称作“君子”；而韩非论辩，则重在谴责由于“上不明”而被放纵的“儒服带剑者”和“（持）坚白无厚之词（者）”，他径直称他们为徒害无益之“蠹”。但无论对于韩非还是对于荀子说来，“辨”或“辨说”的风行诚然总是时势的不幸，只是韩非非辩所循守的多是“言无二贵，法不两适”的法家绳墨，荀子则在倚重“临之以势”，“禁之以刑”的同时更祈向于“道之以道，申之以命”的儒家宗趣。
其实，惠施、公孙龙等“辨士”的出现，除开“天下乱”、“上不明”这一“辨说”可能发生的背景外，“名”或“言”的自觉——其独立价值和内在限度的被反省——也是未可轻觑的原因。从孔子“正名”重在名份的伦理内涵，到名家由此衍发出对喻说的审慎和对名言的剖判，或有其理致的一维，这一维度使名家据以自成一家——“百家”中非可替代、非可慢视的一家。惠施、公孙龙皆出语诡谲，却并无机心，他们的任何一个被讥为“琦辞”、“怪说”的命题都非嬉戏之论。《庄子·徐无鬼》载庄子轶事谓：“庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：‘郢人垩慢其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而斫之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。……自夫子之死也，吾无以为质矣!吾无与言之矣!’”庄子以斧艺绝伦的匠石自况，固可见其恣纵不傥的生命情调，而以惠施比之面对“尽垩而鼻不伤”的利斧“立不失容”的郢人，亦足可知言辩中有着生命之真切的惠施曾是何等的沉着、从容。《公孙龙子·迹府》记公孙龙与孔穿的对话，谓“（孔）穿曰：‘素闻先生高谊，愿为弟子久，但不取先生以白马为非马耳!请去此术，则穿请为弟子。’龙曰：‘先生之言悖。龙之所以为名者，乃以白马之论尔。今使龙去之，则无以教焉。且欲师之者，以智与学不如也。今使龙去之，此先教而后师之也；先教而后师之者，悖。”此是记公孙龙之言，亦是记公孙龙之行；在论主严谨的言辩逻辑中，洋溢着的是执著而坦真的生命的气韵。名家虽以“名”（“言”）辩为标识而名成于一家，但无论是惠施，还是公孙龙，都从未游于浮文而失却其精神的重心。同是在“圣王没，天下乱”的世道中寻找一种可能的出路，儒、道、墨、法、阴阳家无不有人生价值取向上的贞辨，名家亦有其毫不含糊的价值抉择。名家的社会历史良心是涵淹于奇诡的言辩的，“琦辞”、“怪说”中贯穿着严正得多的救世主张。不通契这一点，不足以探名辩之三昧，更何足以论名家之得失。
二、惠施：“合同异”而“天地一体”
尚在明清之际，方以智就已察觉历来所谓“名家者流”非可一概而论，但只是到了20世纪30年代初冯友兰著《中国哲学史》（上卷，1931）时，名辩的派系才有了切近真趣的划分。冯氏指出：“（名家）当分二派：一派为‘合同异’；一派为‘离坚白’。前者以惠施为首领；后者以公孙龙为首领。”（冯友兰：《中国哲学史》，商务印书馆1934年版，第268页）此后，这一对名家两派的分判在学界赢得了持续的认同。不过，更多地赞同这一划分的学人往往将“合同异”与“离坚白”置于相互驳诘的地位，而实际上，“合”只是“合同异”而非“合坚白”，“离”也只是“离坚白”而非“离同异”，“离”、“合”在这里并不构成真正的对立。相比之下，这一划分的始作俑者显然要清醒得多，他说：“惠施、公孙龙代表名家中的两种趋向，一是强调实的相对性，另一种是强调名的绝对性。”（冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第100页）尽心于“实的相对性”与穷究于“名的绝对性”乃理路的错落而非论旨的抵牾，二者虽各执一端，却并不妨碍其相须而行。可憾的是，冯友兰毕竟未能深察隐贯于两种思致中的价值取向的相契，这相契原是名家两派“相与乐之”（《庄子·天下》）而非相与仇之的底细所在。
“惠施多方，其书五车”，可惜其著述散轶殆尽。《汉书·艺文志》尚著录有《惠子》一篇，而至少在隋唐之后，人们欲一窥当年惠子施辩的风采，就只能借重散见于某些古代典籍的辑录或评说性文字了。在可资钩稽的若干片断中，《庄子·天下》所辑惠施“历物之意”的十个论题最可提挈论主取譬而辩、“遍为万物说”之要略。其如次：
（1）“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”
（2）“无厚不可积也，其大千里。”
（3）“天与地卑，山与泽平。”
（4）“日方中方睨，物方生方死。”
（5）“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异。”
（6）“南方无穷而有穷。”
（7）“今日适越而昔来。”
（8）“连环可解也。”
（9）“我知天下之中央，燕之北，越之南也。”
（10）“泛爱万物，天地一体也。”
这十个论题皆在于藉“合同异”之辩而喻示“泛爱”的价值归趣。其中最堪注意者为（1）、（5）、（10）三论题。
第一个论题所示予人的是“合同异”之说的适用范围或“合同异”观念所可笼罩的畛域，此即“大一”与“小一”之间。至大无外（无边际围其外）的“大一”与至小无内（无微末充其内）的“小一”是“大”、“小”的两极，这两极由定义或界说而得，而非可由经验证实；“大一”与“小一”惟有“异”而没有“同”，两者无从讲“合同异”，亦即是说，“合同异”之说不适用于对“实”无所指的纯“名”（纯概念）或绝对的“名”（绝对概念）的领域；除此之外，“实”的世界或经验世界——“至大”与“至小”或“大一”与“小一”之间的世界——中的一切，其“同”、“异”都是相对的，皆可“合”其“同”、“异”而一体视之。
第五个论题指示的是“合同异”的层次：经验事物的“种”在其所“属”范围内的“同异”之辨是“小同异”之辨；“万物”各各相“异”，而相异的万物毕竟在其各各为“物”这一点上有其相“同”，如此的“同异”之辨是整个经验世界的“大同异”之辨；“小同异”之辨是一定范围的“同异”之辨，亦即一定范围的事物间亦“同”亦“异”的“合同异”之辨，“大同异”之辨是整个经验世界范围内万事万物既“异”又“同”之辨，亦即天地万物范围的“合同异”之辨。
第十个论题申说的是“合同异”之辨的价值内涵：既然“大一”与“小一”之间的天地万物皆既“异”又“同”，那末，从相对的“同”处看，“天地”原只是“一体”，人处于这一体的天地间便应泛爱同类、“泛爱万物”。
上述三论题皆为创意、立制的元论题；溯源到这些论题，其他论题的意义的确认方可能不失其分际。第一、五两论题的原发性是默然可识的，“合同异”之说只是从这里才有了其统绪可辨的格局。第十论题似乎是前此所有论题推衍而出的一个结论，其实，它作为某种前提性认可，自始即赋予了其他论题以神韵而使那些“琦辞”、“怪说”最终不至于沦落为机辩的游戏。
第二、三、四、六、七、八、九等论题，是对第五命题的取譬式的喻说，其貌似“琦”、“怪”，而意致却极为恳切。前人对这些出语奇诡的论题虽已有了多方疏解，这里仍愿借鉴种种成说向着论题命意的切近处再作研寻。
论题（2）：“无厚不可积也，其大千里。”
破解这一论题的要津在于“无厚”一语，前人对此考辨颇多，但大都似是而非，不足为训。冯友兰引《庄子·养生主》所谓“刀刃者无厚”解此论题中之“无厚”，极具启示性，然而其谓“无厚者，薄之至也。薄之至极，至于无厚，如几何学所谓‘面’。无厚者，不可有体积，然可有面积，故可‘其大千里’也”（冯友兰：《中国哲学史》，第247页），则终究不能自圆。惠施所说“无厚”是就经验世界之“实”——如“刀刃”之“无厚”——而言，而非就纯形式的“名”（纯概念）——如几何学之“面”那样的“无厚”——而言，冯氏一方面认为惠施的这一论题重在强调“在形象之内”的“实的相对性”，一方面又把“无厚”理解为“几何学所谓‘面’”那样的“超乎形象”而非可“实”指的状态，这是其理路的自相乖离。倘以“无厚”为“刀刃者无厚”那种对“实”有之薄的形容，而不是对几何学之“面”式的“无厚”的名谓，那么此论题当可作如是阐释：“不可积”——各个维度上其厚薄均难以见＂迹＂（“积”）而不可量度——的“无厚”之物，仍可使之薄而又薄（趋近几何学的“面”），以至延展到千里之大。极小极薄（可以“无厚”形容）的“实”物，缘理而推之，在上下向度薄而又薄的动态延展中其在四围向度上可大至千里，这小大的相对正喻说着“异（小大有别）同（同一‘无厚’之物）”的相“合”。
论题（3）：“天与地卑，山与泽平。”
“卑”与“比”通；“比”者，亲、近之谓。《荀子·不苟》依意引述惠施所论为：“山渊平，天地比。”杨注谓：“天无实形，地之上空虚者尽皆天也，是天地长亲比相随，无天高地下之殊也。在高山则天亦高，在深泉则亦下，故曰天地比。地去天远近皆相似，是山泽平也。”有此注，惠施论题幽趣已明，后世学者于此并无歧见，这里毋庸另作分解。“卑”（“比”）天地、“平”山泽不过是“合同异”的一个例说，知乎此，“琦辞”当会引发一种学人可通的亲切感。
论题（4）：“日方中方，物方生方死。”这是在申说万物处在不舍刹那的时间之流中刻刻都在变化，不会有瞬息的停歇。“日”的“中”与“睨”（斜）相随，“物”的“生”与“死”相即，又一次透露出“合同异”的閟机。
论题（6）：“南方无穷而有穷。”
论题（7）：“今日适越而昔来。”
论题（8）：“连环可解也。”
近人张默生在其所著《庄子新释》一书中谓“今日适越又昔来”句，“殊违反逻辑，不免涉于诡辩，（古来）各家所解，均难使人心服。”其实倘执著言筌的形式指谓，论题（6）、（8）也未尝不可给予同样的诘责。“各家所解，均难使人心服”，也许果真是一个事实，但由此对论题以“诡辩”相判却可能意味着寻思者的窘厄。自胡适著《中国哲学史大纲（上卷）》以来，西学东渐背景下的中国人多以惠施已谙晓地圆说为预设解释“南方无穷而有穷”，当代新儒学著名代表人物牟宗三甚至沿此思路进而把论题（6）、（7）、（8）联为一题索求答案。这有趣的失误是值得一提的，它至少表明今人同古人心灵的相契是何等的不易。牟宗三认为：“‘连环可解也’并不是独立的一条，而是对前两句（所作的‘圆转可理解’）的提示，……‘南方无穷而有穷，今日适越而昔来，连环可解也’就是把宇宙看成圆的。”（牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社1997年版，第195页）“宇宙是圆的”被说成是惠施的“洞见”，然而正是这一“洞见”的发现又使他发现了惠施的一个“错觉”，他说：“惠施这句话中包含了一个错觉。‘南方无穷而有穷’，是从空间而言，而‘今日适越又昔来’则是个时间的问题，惠施把时间问题空间化，而将时空混一。”（上书，第196页）这别出心裁的说法当然可以在名学研究中聊备一格的，只是比起先前的诸种解释来，新的断制毕竟更多了些逻辑上的杆格。倘若“连环可解也”果真不过是“提示语”，为什么它只是被置于第六、七论题后作“提示”而不是置于第九论题（“我知天下之中央，燕之北，越之南也”）——此论题正可与前两个论题归为一类——后一并作“提示”呢?至于说惠施“将时空混一”，那则是因为惠施的责备者将六、七两论题合而为一（“混一”）的缘故，倘对几个论题分别作解，则“时”原本只是“时”，“空”原本亦只是“空”，又何来的所谓“时空混一”?
把“宇宙是圆的”拟想为惠施的“洞见”，似是得了“南方无穷而有穷”的真解，但问题向着科学维度上的归结却不免对其中所蕴的哲学幽趣有所减杀。战国时期的惠施是否已有地圆的推度固然尚未可轻断，而重要的是，由“无穷”和“有穷”所表达的“南方”的相对性正无须以“宇宙是圆的”为前提去辨说。在惠施看来，任何一个被称作“南方”的地方对于它稍南的地方来说都是北方，在经验世界里，永远不会有绝对意义的“南方”。换句话说，正是因着“南方”没有边际（“无穷”），所以无论怎样“南”的“南方”都会相对地成为“北方”（“有穷”）；动态地看“南方”，“南方”可以说到“无穷”远处，然而在这动态的“南方”中，每一处“南方”又无不可以说是更南方的某处的北方。“南方”在“无穷”地延续着，但构成这无穷延续的是诸多“有穷”的可指谓为某某地方的“南方”。
同“南方无穷而有穷”所述说的空间维度上的“南”、“北”相对性相应，“今日适越而昔来”所喻示给人们的是时间维度上的“今”、“昔”的相对。破解这一论题的关键在于松开“今日”的执著。时光如水，原是刻刻都在流逝的。人们通常以“今日”“昔日”计时，把时间分成有节奏的段落，只是为了人生的诸多方便，但习惯也往往使人静态地看待某一时段，以致把此一时段与彼一时段绝对地间隔开来。张默生谓“今日适越而昔来”之说“违反逻辑，不免涉于诡辩”，便是有误于今昔时段的执著划分。究其底里，“日”在古代兼有“时”义，“今日”亦可作“今时”解。倘以“今时”解“今日”，“今”与“昔”的相对即是当下的相对而非一较长时段的相对。在时间之流中，“今”当下即是“昔”，才说是“今”，“今”已成“昔”。时方“今”方“昔”，恰与“日方中方”一理相贯，才“中”即“”方有日影之移，才“今”即“昔”亦方有时流之逝。“适越”在“今”，但“今”在刹那间即变为“昔”，由“今”、“昔”的刹那转换而说“今日（时）适越而昔来”，并无理路上的抵忤，称其“不免涉于诡辩”，倒正是对论题提出者的灵动的智慧的委屈。
“连环可解”的论题也可表述为“环方连方解”，这样，其寓意恰合于论题（4）之“物方生方死”。冯友兰解这一论题说：“连环是不可解的，但是当它毁坏的时候，自然就解了。”（冯友兰：《中国哲学简史》，第105页）此解大体可通，然而，倘把连环的自解视为一个过程，由“环”的方“连”方“解”指点“连环可解”，则意致会更圆融些。
论题（9）：“我知天下之中央，燕之北，越之南也。”这对于以燕之南、越之北之中原为“天下之中央”的习见是一个悖论，如此断言“中央”之所在毋宁告诉人们无边际的“天下”本无中央。西晋经学家司马彪在其所撰的《庄子注》中诠释这一论题谓：“天下无方，故所在为中；循环无端，故所在为始也。”此解可堪称之为达解；画蛇既成，兹未可赘笔以添足。
惠施尚有“卵有毛”、“马有卵”、“龟长于蛇”、“白狗黑”一类的诡异之辞，这些“琦辞”一如上述论题（2）、（3）、（4）、（6）、（7）、（8）、（9），只有关联于论题“大同与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”，方可从逻辑上获得相当的理解，也只有关联到论题“泛爱万物，天地一体”，方可透过辞的诡异而会其意之所归。乍与惠施之言辩相接，或以庄子所论为是，不免于“骀荡而不得，逐万物而不反”（《庄子·天下》）之叹，一俟回味弥深，乃可知其散诞之辞皆统之有宗，会之有元。其逻辑之枢纽在于“万物毕同毕异”之“合同异”，其价值之所祈则在于一体天地而“去尊”以“泛爱”。那些“逐万物”或“散于万物”的论题——诸如“南方无穷而有穷”、“今日适越而昔来”以至“卵有毛”、“马有卵”等——皆不过是就近取譬的种种隐喻、其辞“散”，其意不散，其“逐”于“万物”之理，却始终收摄于情愫之爱。非究心于此不足以识“辩者”，非了悟于此不足以说惠施。
三、公孙龙：“离坚白”而“天下固独而正”
万物的“同异”可“合”而观之，由是而有“天地一体”之断论；天下事物之性状又可“离”而分辨，由是则可谓物因其性向之分际而“独而正”（《公孙龙子·坚白论》）。“天地一体”与“天下固独而正”的命意亦可“合”而观之，而又“离”而分辨；“合”则见其“泛爱万物”与 “（事物）位其所位”（《公孙龙子·名实论》）之价值祈求的相契相承，“离”则见其由“物”理之辩说以“化天下”的蹊径的和而不同。惠施设譬而辩所取的是“合”的入路，较之晚出约半个世纪的公孙龙（约公元前325－前250）则以“离”为措思之进境与他的前辈遥相呼应。
现存《公孙龙子》六篇中，《迹府》一篇是后人辑纂的有关公孙龙事迹的文字，其余五篇（《白马论》、《指物论》、《通变论》、《坚白论》、《名实篇》）系公孙龙自撰。《白马论》是公孙龙最著名的论著。《公孙龙子·迹府》有谓：“（公孙龙）疾名实之散乱，因资材之所长，为‘守白’之论。假物取譬，以‘守白’辩，谓白马非马也。”由此可见，《白马论》在《公孙龙子》中的地位。
《白马论》的中心命题是“白马非马”。“马”是“属”，“白马”是这“属”中的一个“种”，“白马非马”之说所措意的不过“种”、“属”有别而已。人们指责“白马非马”为“诡辩”，乃因着惯性化了的思维往往把“非”理解为“不是”或“不属于”，而这里的“非”原是“不等于”之谓。倘将“白马非马”依立论者的本意了解为“白马不等于马”，这命题便只是一句极平实的话。语式的陌生化寓了语式选择者的匠心，由陌生的一度把程式化的思路岔开去使人们有可能发见先前一直熟视无睹的天地。沿着“非”——“不等于”——这一否定指向，“白马非马”所展示的层进于深入的意趣约略有三：（1）“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。”“马”只是指谓（“命”）一种“形”（形状），“白马”除有“形”的指谓，尚有“色”（颜色）的指谓；单就“名”（概念）而言，不同内涵的概念——“白马”与“马”——不相等同。（2）“求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。”“马”这一名谓的内涵少则外延大，包括了黄马、黑马，“白马”这一名谓的内涵多而外延小，“白马”不能包括黄马、黑马。依外延而论，“白马”固然属于“马”，但“马”却不能说属于“白马”，所以二者不相等同。（3）“马固有色，故有白马”，“白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。马者，无去取于色……白马者，有去取于色”。“白马”是由“白”这种色“定”（规定、限定）了的马，是“白定所白”；“马”则未“定”于色，即“无去取于色”（对颜色无取舍）而未被“色”所限定。“有去取于色”因而为（白）色所定的“白马”不同于“无去取于色”而未被“色”所规定的“马”，所以“白马非马”。
《白马论》辨说“白马”、“马”、“白马非马”皆称“名”而谈，非对经验世界中的马执“实”而论。如此设论，一个未予置辩的前提是“名”的独立性的被认可。作为“名”的“白马”并不是对经验中的一种马乃至某匹马的被动而如其既成状况的描摹，而“白”与“马”也因此皆在“色”与“形”（权且借公孙龙之术语）的性向上被确认有自是其是的纯粹一度。“定所白者，非白也”，“白”成其为“白”不囿于“定所白者”，因而“白”乃“自白”（《公孙龙·坚白论》语）其白。“白”的“自白”“其白”是“白”这一色性对一切“定所白者”（“白马”、“白石”等白色的物种或某物）的相“离”，此“离”的成立意味着指谓事物之性状的一切“名”（“黄”、“黑”、“马”、“石”等）无不可以“离”（与“定所名者”相“离”）而独立。“名”离“实”而独立，方可以内涵稳定而无所畸变的“名”衡量、评判当下的被命名的“实”，这即是所谓以“名”正（端正、校正）“实”。以“名”正“实”是以一种本然鉴照、督责实然，如此“正名”与春秋时孔子所谓“正名”一脉相牵，而又与战国时法家所谓“循名责实”不无因缘。尽管诸家的价值取向略不相袭，但非由纯认知的兴趣而出自价值的关切去措置“名”、“实”关系却是儒、法、名家的共通之处。
对“定所白者，非白也”作理路的延伸，必致由《白马论》引出《坚白论》。《坚白论》的主题在于“离坚白”，这“离”——“白”、“坚”对“定所白者”、“定所坚者”的相“离”及“坚”、“白”诸“名”的互“离”——是公孙龙学说的根柢所在。“离坚白”的蕴意有二：（1）“（坚白石，）视不得其所坚而得其所白者，无坚也；拊不得其所白而得其所坚者，无白也。”石的“白”色与“坚”性不能被人的同一感官所摄受，它们分别相应于人的视觉和触觉。“白”不为触觉所觉而“自藏”，“坚”不为视觉所觉而“自藏”，二者“离”而不“盈”。（2）“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石。”“坚未与石为坚而物兼，未与物为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚，而坚藏”。任何“白”色的物都不能限定“白”色只“白”此物，任何“坚”性的物也都不能限定“坚”性只“坚”此物。不限定在某一物上的“白色”可以被其他物所兼有，不限定在某一物上的“坚”性也可以为其他物所兼备。“坚”、“白”既然可以不限定在某一物或任何一物上，它们便也不必限定在一切物上；不限定在物上的“坚”（“白”）依然不失其“坚”（“白”）（“坚必坚”，“白”亦必“白”），这种不能为人所经验（触、视等）的“坚”（“白”）是可以“离”人的经验而自己潜在地存在（“自藏”）的。
“离坚白”之“离”在公孙龙这里是有两重涵义的，一是经验层次的“坚”（手拊之“坚”）与“白”（目视之“白”）的“离”，二是超验层次的“坚”（“不坚石物而坚”）、“白”（不“白”石物而“白”）对于人的经验的“离”。前一重“离”是“形而下”的，后一重“离”是“形而上”的。“离也者，天下固独而正。”这是《坚白论》所论“离坚白”的点睛之笔。公孙龙以“坚白”取譬而辨“离”，其欲“化天下”者便是这“独而正”。“白固不能自白，恶能白石物乎?若白者必白，则不白物而白焉。”同理可推，“坚固不能自坚，恶能坚石物乎?若坚者必坚，则不坚物而坚焉。”“白”者“自白”，“坚”者自“坚”，以至“石”者自“石”，“自白”、“自坚”、“自石”之“自”即是由“离”而“独”，有了此自己是自己根据之“独”（“名”的独立自足），方可依此（独立自足之“名”）而校雠“实”存的万物以“正”天下。
任何“物”总是在被指认（“指”）中才被人把握为某物的，而指认（“指”）又只能是以内涵确定的某一概念（共相、共名）对个别事物的描摹，这便有了概念或共相同由这概念或共相所描摹的个别事物的关系问题，亦即所谓“指”与“物”的关系问题。公孙龙为此写了与《白马论》、《坚白论》意趣相贯的《指物论》。《指物论》是《公孙龙子》中行文最晦涩的一篇，其中心论题是“物莫非指，而指非指”。（1）在公孙龙看来，“物”总是被指认、被命名的物，这命名、指认是以一个表达共相的概念对个别物的描摹，如此描摹是“指”（指认之“指”），但这“指”并不与用以如此指的概念的涵义（旨趣之“旨”，亦即“指”）全然相合或相同。（2）问题所以如此吊诡，是因为：“指也者，天下之所无也。物也者，天下之所有也。”以“天下之所无”（“指”这一概念、共名并不实存于天下，乃能指物而又“自藏”之“指”）指认“天下之所有”（“物”），遂产了“指物”（“名”物、对物命名）时的诸多纠葛。在对这一纠葛的论析中，公孙龙所要强调的是概念或共名之“指”（概念之本“旨”）对于指认事物之“指”（因指物而有的“物指”）所保持的既相系而又超越的张力。（3）此由概念或共名之“指”（概念之本“旨”）与指认事物之“指”（“物指”）所保持的张力在于：“物”总是可以而且需要被指称、被命名的，倘没有了“物”，便无须指物（指认物、为物命名）；倘无须指物，也便既谈不上“物指”（因指物而有的“物”之“旨”），也谈不上作为概念或共名的“指”本身，当然也就无从去说“指”与“物指”的不同（“而指非指”）。但作为概念或共名的“指”本身毕竟不委落或从属于对某一“物”的指认上，它兼指某一类“物”因而对这类物中的任何一可经验之物保持超越的姿态。其谓“使天下无物指，谁径谓（物指）非指?天下无物，谁径谓指?天下有指无物指，谁径谓（物指）非指、径谓无物非指?”所要说的就是这个“指”（概念、共名本身）既指“物”因而与“物”、“物指”牵连却又超越“物”、“物指”而“自藏”的道理。超越的“自藏”即是“离”，《指物论》一如《白马论》、《坚白论》，“离”依然是所论“指”、“物”、“指物”、“物指”的主韵所在。
作为对“白马论”“坚白论”一类设譬式论题的形式化、规范化，公孙龙尚在其所著《通变论》中提出了“二无一”的论式。这论式诡谲而有致，它把某一纯概念、纯共名同定在化了的同名概念的相“离”以通则的方式确定了下来。“二无一”也被表述为“二无右”（其“一”）、“二无左”（又其“一”），其称说的是“二”这一全体中不再有作为部分的“左”、“右”或“一”可言。“左”（“一”）与“右”（“一”）相与（相结合）而“变”为全体之“二”，这时“左”、“右”皆是定于“二”或相互定了的“一”，定于“二”或相互定了的“一”不等于“一”，非定于“二”的“一”对于定于“二”的“一”相去相“离”。如此之论式作为通则是不变的，相应的事例代入式中皆可得出相应的结论，如将“白马”之论代入此式，其结论即是“白马非马”：“白马”是“马”与“白”相与（相结合）而有的“二”的整体，这整体中的“马”（“右”之“一”）是为“白”（“左”之“一”）所定而定在于“白马”的“马”，这整体中的“白”亦是为“马”所定而定在于“马白”的“白”，“白马”（“二”）之“白”已不再是未定于“马”的“白”（“一”），“白马”（“二”）之“马”也不再是未被“白”所定的“马”（“一”）。由“二无一”说“白马论”的话题，既可以说“白马非马”（“二无右”），也可以说“白马非白”（“二无左”）。两“一”相与为“二”后变得不再有“一”可言，这“变”是通例，因此可称之为“通变”。
如果说由“离”而论“天下固独而正”，是《公孙龙子》中一以贯之的逻辑主脉，那末这逻辑主脉中的价值神经则是“独而正”所隐示的在公孙龙看来当可“化天下”的“正名”。明确宣说“正名”的《名实论》是《公孙龙子》的末篇，如此编次恰合战国以降古人著述置其序或绪论于卷帙之末的惯例。“名实”之辨是对“白马”、“坚白”、“指物”、“通变”诸篇所论的秘密的道破，是公孙龙著书立说之初衷的吐露。《名实论》由“物”而说到“实”，由“实”而说到“位”，由“位”而说到“正”，由“正”而点出以“离”为契机的设论者探“名”、“实”之际的微旨：“其正者，正其所实也，正其所实者，正其名也。”而如此“审其名实，填其所谓”，则托始于“古之明王”，从这里又正可窥见其与“先王之道”、“仁义之行”不无关联的价值所祈。
“天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。”这些颇似界说性的断语，是公孙龙由初始的“物”的概念向着他的“正”的观念所作的推理。所谓“物”，是指可用以涵盖天地及天地所产的一切东西的概念，换一种说法，所谓“天地与其所产者，物也”亦可表述为“天地与其所产者”皆可以“物”命名，或皆可谓之以“物”。这一“物”的概念既然可以指称天地及其所产的一切东西，它便不会滞落在任何种属或个体的东西上，因此它理应是“指物论”中所说的那种非“物指”之“指”。这作为非“物指”之“指”的“物”，一旦定于某一种物，便如同所谓“白定所白”那样而“物定所物”，这时，循着“定所白者非白”的逻辑便可谓其为“定所物者非物”，亦即所谓“物其所物”者已不再是一般概念之“物”。指称这“物其所物”之“所物”虽沿用着“物”这一同名概念，却已经是非“指”之“物指”（“定所白者非白”，“而［物］指非指”），那被指称的物与“物指”相应而不偏失，在公孙龙看来即是所谓“实”。“实”如其所是地充实于“所实”之物而不空缺，则是“所实”之物的应有之“位”（应处之分际或格位）；越出这格位那是不当其位，处在这格位上乃它的正态，公孙龙于此由“位”（当其格位）而确定了“正”的内涵。
“正”与“不正”是一种价值判断，“正名”在公孙龙这里并非只是逻辑上的言辩。“正”固然是究“实”而言，但究“实”终在于“物”（“所物”或所定物），依其“指”（“物指”）是否当“位”。公孙龙所谓“以其所正，正其所不正；以其所不正，疑其所正”，归根结底是要以“名”正“实”，所以他才如此归结他的名实之辨：“其正者，正其所实也，正其所实者，正其名也。”然而，由位分上以“名”正“实”，毕竟须求一价值上不可再追问的拟制。对此，公孙龙并没有如同儒家、道家的人物那样把问题寻溯到“形而上”之“道”，他只是借着对“古之明王”在“审其名实，慎其所谓”上的“至矣哉”的赞叹，隐约透露了那赋有终极意味的向往。
四、几点结论
1．被称作“名家者流”的惠施、公孙龙虽比起先秦其他诸家来更多地“以善辩为名”，但看似巧智的言辩毕竟淹贯了切实而确凿的价值取向。早期杂家人物尸佼曾论列他视野中的先秦诸家说：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也数世矣而已，皆于私也。天帝皇后辟公、弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、怃、冢、晊、昄，皆大也，十有余名而实一也。若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿一实也，则无相非也。”（《尸子·广泽》）他显然未及品评比他晚出的惠施，更不用说公孙龙了，但惠施所贵之“去尊”、“泛爱”，公孙龙所贵之“独而正”，无不与“兼”（兼而爱之）、“公”（天下为公）、“衷”（中正）、“均”（均平）、“虚”（不执于任何一物）、“别囿”（不蔽于任何一隅）相通。“兼”、“公”、“衷”、“均”、“虚”、“别囿”以至“去尊”、“泛爱”、“独而正”，皆为价值范畴而非认知或知解范畴，其称述各异，其祈于公、正、均、平的价值取向则“实一”。依尸佼——作为杂家人物，其原创精神或有不足，其兼容并包的气度却可能使其评点诸家学术时较为公允——的见地，以“实一”之说贯通诸家，诚难免对诸家间的某些微妙差异略而不察，然而宏观先秦诸子又正可辨出中国人文精神在其源头处的总体特征。
先秦学脉衍发于痛切的人生价值关怀，即使是以名辩见长而留给人“苛察缴绕”之嫌的“名家”亦不例外。
2．同是倡说不落于偏私的“爱”，墨子“以天为法”（“法天”）——取法“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰”（《墨子·法仪》）——而伸张“兼爱”，孔子由一以贯之之“仁”道诲人以“爱人”（《论语·颜渊》）而“泛爱众”（《论语·学而》），惠施则从“万物毕同毕异”而“天地一体”的理路上推论“泛爱万物”。墨子以“天志”为“兼爱”的终极依据，“兼爱”所遵行的是他律（以他在的“天”为“法仪”）原则；孔子把“爱人”而“泛爱众”的情愫归结于人心内在之“仁”，起自“笃亲”的“泛爱”所贞守的是“人能弘道”的价值自律。但无论是孔子，还是墨子，在“爱”的祈向上均有“形而上”的一度，尽管墨子的“天志”所示予人的是某种外在超越的形而上学，孔子的由“仁”而“圣”（“仁”之极致）的“中庸”之道（执“过”与“不及”之两端而用其“中”的修为之途）则开启了一种切于生命体认的价值形而上学。惠施是取论理——辩说“物”理——之途作“泛爱”的价值论证的，论理与价值体认的可能暌隔使他终于与形而上之祈求——无论是墨家式的或是孔儒式的形而上祈求——无缘。少了形而上眷注的“爱”没有其极致之一境，缺了这极致之一境的论理则无从立教以成天下之风化。
3．就“名家”重“名”而言，自西汉史家司马父子起方流播天下的“名家”之称显然更适合于公孙龙而非惠施。公孙龙学说之机奥倘归摄于一点，即所谓“正其名”或“正其所实”。“正名”之说起于孔子，不过，对于孔子说来，这被看重的“正名”（“必也正名乎”）是对为政“奚先”之问的一种应答，而“为政以德”（《论语·为政》）本身便意味着伦理之“名”（名分）的理想境地须得“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）的内在德性修养来涵润。就是说，“正名”本身在孔子那里尚非究竟义，何以“正名”或所以“正名”才使问题深进到“志于道”、“据于德”、“依于仁”——而这由“依于仁”提撕的儒门“道德”（亦即后儒所谓“内圣”）乃孔子学说的神韵所自。与孔子的伦理之“名”相比，公孙龙的论理之“名”以其“离”（“独”）的思辨而有了某种形而上的性质，但这“形而上”的“名”既不能如孔子所称述的“名”那样系于人的生命践履而由“执两用中”、祈向“圣”境的道德形而上学赋予生机，也无从附丽于墨子所确认的“天”或“天志”那样的形而上的实体。这由“离”而被悬拟的不无绝对意义的“名”在终极处是浮游无根的，因此它毕竟只有措思或置辩之资具的价值。“离也者，天下固独而正”的说法也许有祈于“先王之道”、“仁义之行”，但总的说来，“白马非马”以至于“二无一”的理辩对于公孙龙“欲推是辩，以正名实，而化天下”的祈望并不相应。
4．非价值中立的言辩态度使惠施、公孙龙那些被讥为“琦辞”、“怪说”的论题未可漫评为戏论，然而，也正因为如此，聪慧的辩者终于未能把名言之辩引上形式化的向度以建构相应的语言或逻辑之学。公孙龙的学说离逻辑学仅有一步之遥，“二无一”的论式已近乎纯粹的逻辑学表述，但他所做的仍多在于“假物取譬”，以导引一种认定的价值取向。至于惠施，诸多论题更是设譬之辩。他的“遍为万物说”自有其内在逻辑，甚至竟有今人所谓辩证思维的性质，但就形式而论，巧妙的设譬带给辩说的是引人入胜的修辞效果。“天与地卑，山与泽平”、“日方中方睨，物方生方死”、“南方无穷而有穷”、“今日适越而昔来”，这类论题每一个都有其具体的理致，而每一个论题又都可视为对于涵蕴于诸论题中的某种一以贯之的意趣——“万物毕同毕异”而“天地一体”——的隐喻。惠施有谓“夫说者，固以其所知喻其所不知而使人知之，今……无譬，则不可矣。”（见《说苑·善说》）这是他对自己的言说风格的自白，也是他对其诸多论题的隐喻特征的点破。公孙龙的“名理”对后期墨家和荀子在“名学”（尚非真正的逻辑学）探究上的导向作用是毋庸赘说的，惠施的“善譬”对庄子取寓言、重言、厄言方式申论“玄理”的启迪更是一个不争的事实，尽管印证这导向和启迪作用多在于后者对前者所论的辩诘。
