序言
此本不能说是著作，只将前人及时人研究底结果总撮起来，做为大学参考底书。本分上下，上编述道家及预备道教底种种法术，下编述道教发展中教相与教理。全书创见极少，成见也无，不完不备，在所难免，望读者赐教。民国二十三年二月编者识于广州中山大学图书馆
绪说
“道”底内容极其复杂，上自老庄底高尚思想，下至房中术，都可以用这个名词来包括它们，大体说来，可分为思想方面底道与宗教方面底道。现在名思想方面底道为道家，宗教方面底道为道教。宗教方面底道教包括方术符溅在里面，思想方面底道家，就包含易阴阳五行底玄理。道家思想可以看为中国民族伟大的产物。这思想自与佛教思想打交涉以后，结果做成方术及宗教方面底道教。唐代之佛教思想，及宋代之佛儒思想，皆为中国民族思想之伟大时期，而其间道教之势力却压倒二教。这可见道家思想是国民思想底中心，大有“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知”底气概。“道”底思想既然弥蒙一切，为要细分何者为道家，何者为道教，实在也很难，但从形式上，我们可以找出几种分类法。
一 上品道、中品道与下品道
最初把道家与道教略略地整理成为系统而加以批评底是梁刘概底《灭惑论》。论中提出道家三品说，现存《弘明集》（卷八）中。论说：
案道家立法，厥品有三：上标老子，农述神仙，下袭张陵。太上为宗，寻往史嘉遁，实为大贤；著书论道，贵在无为；理归静一，化本虚柔。然而三世不死，慧业靡闻，斯乃导俗之良书，非出世之妙经也。若乃神仙小道，名为五通，福极生天，体尽飞腾。神通而未免有漏，寿远而不能无奖。功非饵药，德沦业修，于是愚角方士，伪托遂滋。
张陵米贼，述死升天；葛玄野坚，著传仙公；愚斯惑矣，智可往软？今祖述李文，则教失如彼；宪章神仙，则体劣如此；上中为妙，犹不足算，况效陵、鲁，酸事章符，设教五斗，欲极三界，以蚊负山，庸诓胜乎？标名大道，而教甚于俗；举号太上，而法穷下愚：何故知耶？贪寿忌夭，含识所同；故肉芝石华，话以翻腾。好色触情，世所莫异；故黄书御女，谈称地仙。肌革盈虚，群生共爱；故宝惜涕唾，以灌灵根。避灾苦病，民之恒患；故新得扭扭，以快愚情。凭威恃武，俗之旧风；故吏民钩骑，以动浅心。至于消灾淫术，厌胜奸方，理秽辞辱，非可笔传。事合氓庶，故比屋归宗。是以张角、李弘，毒流汉季；卢惊、孙思，乱盈晋末。
余波所被，实喜有徒。爵非通侯，而轻立民户；瑞无虎竹，而滥求租税。糜费产业，蛊惑士女。运屯则蝎国，世平则合民。伤政萌乱，岂与佛同？……（《大正藏》五十二卷五一页）
刘揽对于方术的道教批评得尤其透切。他说用肉芝石华来延寿，借黄书御女来纵欲，宝惜涕唾，斩得擅魁等等，都是术者利用凡愚之情，投人所好，其实没一样是足以称为大道底。北周道安底仁教论》（《广弘明集》卷八）也本着这三品来区分道教。所谓：“一者老子无为，二者神仙饵服，三者符象禁厌。就其章式，大有精粗。粗者厌人杀鬼；精者练尸延寿。更有青菜，受须金帛，王侯受之，则延年益柞；庶人受之，则轻健少疾。”（《大正藏》五十二卷一四一页）
这样分法，可以说是得着道家与道教分别底梗概。其中上品之老庄思想，即所谓道家，甚至可以与佛教思想底一部分互相融洽。中品底神仙与下品张陵即所谓道教，在崇拜和信仰方面，与佛教发生不断的冲突。
求长生，求享乐，是人类自然的要求，而中国民族便依着这种迷信来产生神仙道和求神仙底方术。后来张陵又把神仙道化成宗教，而成为天师道。所以实际说来，这三品没有截然的分别，后来都混入于天师道里头。如强分别它们，我们只能说道家说无为自然；神仙重炼养服食；张陵用符家章醒而已。但张陵世祖述老子，以《道德经》为最上的经典。他底立教主旨也是无为自然，只依着符签章醒来做消灾升仙底阶梯罢了。因此道教也可以名为神仙之宗教化，或神仙回向教。
二 方内道与方外道
梁朝底目录学者阮孝绪在他新集底《七录》里根据《汉书·艺文志》底分类把道分为方外道与方内道。在《七录序》里，列举群书底种类和卷数。在《内篇》里，有《经典人《记传》、《于兵》、《文集人《术技》五录，《外篇》分《佛法》、《他道》二录。舒兵录》里底《道人《阴阳》等部，《术技录》里底《纬溅人《五行》。《卜览人《杂占》等部，便是方内道家。《仙道录》所分底《经戒人《服饵》、《房中》、《符图》四部便是方外道教。这个分法大体不差。
三 清静说、炼养说、服食说及经典科教说
宋马瑞临《文献通考·经籍考》三十八立道家，五十一、五十二立房中、神仙。其所谓道家含有阮孝结底道部，及仙道。《宋》、《辽》、《金》、《元》诸史及《续文献通考》（卷一百七十五道家，一百八十五神仙家）也是在道家之外另立神仙家．这似乎不甚妥当。细史》（卷九十八人艺文志》首先并为一类。马氏品写道家为清静、炼养、服食、符家、经典科教底五说，以为道离清净愈远愈失真。他好像只承认道家思想而轻看道土宗教。但下五品底等次，可以说能撤往道家思想发展底纲领。故献通考》（卷二百二十五）《道藏书目》条下，作者评说：
按道家之术，杂而多端，先儒之论备矣。盖清净一说也；炼养一说也；服食又一说也；符篆又一说也；经典科教又一说也。黄帝、老子、列御寇、庄周之书，所言者，清净无为而且，而略及炼养之事。服食以下，所不道也。至于赤松子、魏伯阳之徒，则言炼养，而不言清净。卢生、李少君、架大之徒，则言服食，而不言炼养。张道陵、寇谦之之徒，则言符策，而俱不言炼养、服食。至杜光庭而下，以及近世黄冠师之徒专言经典料教。所谓符篆者，特其教中一事。于是不惟清净无为之说略不能知其旨趣，虽所谓炼养服食之书，亦未尝过而问焉矣。然俱欲冒以老氏为之宗主，而行其教。盖尝即是数说者详其是非。如清净无为之言，曹相国、李文靖，师其意而不扰，则足以致治。
何晏、王衍乐其诞而自肆，则足以致乱。盖得失相牛者也。炼养之说，欧阳文忠公尝删正《黄庭》，朱文公尝称《参同契》。二公大儒，攘斥异端，不遗余力，独不以其说为非。山林独善之士，以此养生全年，固未尝得罪于名教也。至于经典科教之说，尽鄙浅之庸言，黄冠以此逐食，常欲与释子抗衡，而其说较释氏不能三之一，为世患蠢，未为甚距也。独服食、符第二家，其说本邪僻谬悠，而惑之者罹祸不浅。架大、李少君、于吉、张津之徒，以此杀其身。柳泌、赵归真之徒以此祸人，而卒自婴其戮。张角。
孙恩、吕用之之徒遂以此败人天下国家。然则往史五千言，易尝有是乎？盖愈远愈失其真矣。
这五品说是顺着年代底变迁而立底。道家始初本着黄。老、庄、列清净无为底精神，锻炼个人的身体以期达到治理邦国底方则。此后则神仙家如赤松子、魏伯阳诸人，专从事于锻炼。又到后来如卢生、李少君、来大诸人专以服食为升仙底道路。因此迷信底成分越来越多。到张陵、寇谦之请人，一节面推老子为教主，一方面用符签章酿底迷信与宗教仪式。南北底道家多模仿佛教底礼仪，而不及其精神，在经典上又多数模仿佛经。到杜光庭、司马承份等，只从事于改袭佛经，使道教成为经典科教底本流。这便是所谓“老子之意，愈远愈失其真”。
马瑞临与刘驱底见解很相同，不过刘辩时代较早，未见到道教后来发展底清形，到马氏时代道教底派别大概已经定了。欧阳修在《删正黄庭经序》里说古时有道而无仙，后人不知无仙而妄学仙，以求长生。不知生死是自然的道理，圣贤以自然之道养自然之生以尽其天年，也就成了。后世贪生之徒，或茹草木，眼金石及日月之精光；或息虑，绝欲，炼精气，勤吐纳，这养内之术，或可全形而却疾。所以说，“上智任之自然，其次养内以却疾，最下妄意以贪生”。他底评论，只及任自然底道家和服食派与吐纳派底神仙家，却没说到祛病轨鬼底天师道。至于朱子在《语录》（百二十五）说：“老子初只是清净无为。清净无为却带得长生不死。后来却只说得长生不死一项。如今恰成个巫祝，专只理会厌攘祈祷。这是经两节变了。”他也是以为道教越来越下。明王伟在《青岩丛录》里也说：“老子之道本于清净无为：以无为为本；以无为而无不为为用。《道德经》五千余言，其要旨不越是矣。光汉以来，文帝之为君，曹参之为臣，常用其道以为治，而民以宁一，则其道固可惜之国家天下也。自其学一变而为神仙方技之术，两变而为米巫祭酒之教，遂为异端矣。然而神仙方技之术，又有二焉：日炼养也，日服食也。此二者，今全真之教是已。米巫祭酒之教亦有二焉：日符象也，自科教也。此二者今正一之教是已。”王伟底时代比以上请人晚，除了以全真教属于神仙方技之术，以正一教为属于米巫祭酒之教以外也没有新见解。
四 正真教、反俗教衣世教
上头三种分法都是道教以外底学者底看法，至于道士们自己底见解，我们可以举出张君房来做代表。他在《云更七级》（卷三）《道教序》里把道教分为正真之教、反俗之教和训世之教。
真正之教者，无上虚皇为师，元始天尊传授。消乎玄粹秘于九天，正化敷于代圣：天上则天尊演化于三清众天，大弘宾乘，开导他阶；人间则伏较受图，轩辕受符，商辛受天经，夏禹受洛书，四圣禀其神灵，五老现于河诸。
故有三坟五典，常道之教也。
返俗之教者，玄天大圣皇帝以理国理家灵文真诀，大布人间；金简玉章，广弘天上。欲今天上天下，还淳返朴，契皇风也。
训世之教者，夫子伤道德衰丧，阐仁义之道，化乎时俗，将礼智而款乱，则淳厚之风远矣。嗑！立教者，圣人救世怨物之心也。俗教则同圣人心。同圣人心，则权实双亡，言诠俱况，方契不言之理，意象固无存焉。
张君房底分法，实际只有正具与返俗二教，其训世之教直是儒教，所以不能认为最好的分法。总而言之，古初的道家是讲道理，后来的道教是讲迷信。而道士们每采他家之说以为己有，放在教义上常觉得它是驳杂不纯。技记·太史公自序》说：“道家使人精神专一，动会无形，瞻色著物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。约旨而易操，事少而功多。”可见汉时底道家已经有这种倾向。太史公权赞道家，以为它有临机应变之术。我们可以看出后来道家或与神仙方士合在～起，或与祭醒符水之天师道合在一起，或与佛教混合起来，或与摩尼教混合（说摩尼为老君之化身，见《化胡经》及《佛祖统记》），到清初所成之镇他通鉴》，又将基督教之基督及保罗等人列入道教之祖师里。现在又有万教归一之运动，凡外来之宗教无不采取。古来阴阳五行、风水、溅纬等等民间信仰，所信底没有一样不能放在道教底葫芦里头，真真够得上说，‘次道江兮，其可左右”了。
第一章 道底意义
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道士们用“道”字来称他们底宗教，所以在讲道教以前，当先把道底意义略为述说一下。固然，一切名辞都有它底原本意义和以后发展底解释意义。道底原本意义只是道路，是人所行底道路。到春秋以后，“道”字才附上玄学底意味，因而产出许多解释。最初底解释是宇宙依以运行底轨则便是道，凡宇宙间一切底现象都是道底示现。现象底道是从创造以至化灭底历程，用现在通用底术语便是时间与空间，但在古道家底名辞里便叫做“造化”。造化也就是道底异名。道底威力非常地大，万物若果顺应它便是有造化，就是说，万物生灭底程序不乱，各依着应历底途程，该生底时候生，该灭底时候灭，彼此该发生关系底时候发生关系，该互相拒绝底时候互相拒绝。天灾人患便是没造化。不当病而病，不应老而老，不该死而死，便是没造化，便是无道。顺应是很要紧的，所以说，“天地以顺动，放日月不过而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服”。无论道儒，都把这道看为得之则生失之则死底至宝，自然与人间一切底活动都离不了它。
赔经·系辞》（上）里载着“一阴一阳之谓道”，若依这意思把道分析起来，便成天道与地道。《易经·说卦》说：“立天之道，日阴与阳；立地之道，日柔与刚。”阴阳是属于性的，柔刚是属于质的。合性与质便是整个底道。至于说，“立人之道，日仁与义”，乃是属于事的、为的，或可以说是道示现于人间底活动状态。人道比起天地之道实在算不了什么，不过是对于大道为很渺小的模仿而已。
道家与儒家所讲底道底不同处，在前者所注重底是阴阳柔刚之道，后者是仁义之道。儒家也承认人是“共天地之德；”是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”所以在《庄子·渔父》里假托孔子底话说：“道者，万物之所由也。庶物失之者死，得之者生。为事，逆之则败，顺之则成。故道之所在，圣人尊之。”仁与不仁，义与不义，是对于道底顺或逆底行为，儒家所注重底只在这一点上，所以只讲人道。子贡说，“夫子之言性与天道不可得而闻”，这或者是因为孔子看天道近乎神，所以不说罢。防论语》里所讲底道多半是属于人的。我们也可以说儒底所谓道多从轨则方面看，道家就多从理性方面看。虽然如此，道儒二家都承认顺应天道为善，好像天道是有意志或能感应底存在，简单地说，也可以称它为天或天地。《老子》说：“天道无亲，常与善人。’与忡经·汤法》“天道福善祸淫”底口气一致。《老子》这句虽不能认为与道家思想相合，但也可以看为后来道家底意见。可知感应底思想是儒家与以后底道家共同底见解。关于道底意义，以后还要说到，且略于此。
在道教建立以前，古代思想家已经立了多门底道说，其中最重要而与道教有关系底是倡唯道论底道家。
道家在思想发达底顺序上应当是比儒家晚。上面所说儒道二家对于道底见解和注重点不同便是因为道家要超出人道来建立道说。儒家见周室衰微，礼乐崩废，极望着把它们复兴起来。道家以为礼乐崩废不是大事，最要底当是顺应自然之道。儒家称尧舜，道家便假托二看以前底黄帝。司马迁在《史记·自序》里引司马谈述道家底话，说：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要。”这都可以看为道家后于儒家底征验。
第二章 道家思想底建立者老子
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因为道家思想是后起的，所以“道家”这名辞比起“墨者”、“儒家’等也可以说时代稍后。在先秦底文籍里有以孔对墨称‘巩墨”，或称‘瑞墨”，但没有称‘儒道”底。《史记》（卷五十六）《陈丞相世家》记陈平底话说，“我多阴谋，是道家之所禁”，这虽可以说“道家”底名称在汉初已有，但所指是否限于老庄之学，却很难说。《史记·太史公自序》所载司马谈之说和《儒林传》都以这学派为“黄老之术”；《庄子传》称为“老子之术”；《韩非传》称以“黄老”：《陈丞胡世家赞》称为“黄帝老子之术”；《曹相国世家》称为“黄老术”；《淮南子·要略篇》称为“老庄之术”。可知当时“道家”底名称不很流行。然而在战国末年，《老子》以来底道家思想几乎弥漫于学人中间，汉初所称底道家，也许可以看为老庄之术底成分很多罢。至于称“黄老之术”，是因为秦汉间老子学说与邹衍底阴阳说混合起来以后底名称。阴阳家推尊黄帝，为当时“学者所共术”，其说尤能与道家对于事物消长顺逆之理想参合。于是黄帝也成为道家所推崇底人物了。固然在《庄子》里也说过黄帝，不过不像阴阳家把他说得那么重要而已。道家思想底承继和变迁不很明了，把现存底《老子》和《庄子》底内容比较一下，想能够得着多少断定。
甲 老子是谁
老干到底是谁，或谓没有这人，最近来发生底问题。在解答这问题时，随即要回答《老子》是谁底著作。日本津田左右吉先生以为老子是乌有先生一流底人物。②他说在《史记·老子传》里所记老子底事实极不明了，一会说是老莱子，一会说是周太史据，一会又说他是李耳。可知司马迁时代，老子是谁已有异说，而其中最有力的说法是以老子为老观。《韩非子·六反篇》引《老子》第四十四章底文句，称为老耿之言。被疑为汉代作品底柱子·天下篇》有一半见于《老子》；《寓言篇》也引用《老子》第四十一章底文句，所谓老子即是老聪。《淮南·原道训》引《老子》第四十三章底文句；《道应训》引第十四章底文句，也记老腑之言。老腴底名字屡见于《庄子》和《吕氏春秋》里头，可见他是当时为一派底学者所推崇，因为称之为老子。但老胞究竟是谁也不得而知。
崔述在《诛泅考信录》（卷一一里也说：“老胭之学，经传未有言者，独记载《曾子问篇好子论礼频及之，然亦非有诡言异论如世俗所传云云也。战国之时，杨墨并起，皆托古人以自尊其说。儒者方崇孔子，为杨氏说者因托清老胭以础孔子；儒者方崇尧舜，为杨氏说者因托黄帝以讪尧舜。以黄帝之时，礼乐末兴，而老脱隐于下位，其迹有近似乎杨氏者也。今《史记》之所载老耿之言皆杨来之说耳。其文亦似战国诸子，与《论语》。《春秋传》之文绝不类也。”
主张老子为历史人物比较地多。冯友兰先生以为李耳实有其人，而老胭底有无则不得而知。司马迁误以老响与李耳为一人，故夹杂了许多飘渺恍绕之谈。《道德经》为老子所造，只为隐自己底名字而称为老眠之书。或者李耳之书本名《老子》，表明是一长老人所著，如《汉书·艺文志》中道家有卿长者》，阴阳家有《南公》，农家有《野老》，《乐毅传》里底河上大人，“老子”犹言“长者”，“丈人”，皆长老之通称；以《老子》名书，犹《野老》等之例。但今所有之《老科亦曾经许多次添加修改，不能必谓成于一人之手。日本武内义雄先生也和冯先生一样，用《史记》所载老子子孙底系谱来做老于曾生于人间底根据。所不同者，他认老胭便是老子。《史记》记老子为孔子底前辈，就当纪元前五百年前后底人物，而在传后又载老于以下八代底子孙，说假仕于汉孝文帝，假于解为胶西王印太傅，因家于齐。胶西工死于汉景帝三年（西纪前一五四），今以三十年为一代推算起来，从西纪前一百五十四年上推二百四五十年老子便成为西纪前四百年前后底人物。这与孔老会见底传说底年代相差约一百年。司马迁采用俗说，以老子寿长百六十岁或二百余岁，表面虽可免于矛盾，但这样长寿，于事实上恐怕不能有。孔老会见底事情恐怕是出于老庄后学所捏造。至于老子子孙底系谱，《史记》以外底文献全然没有。司马谈曾从黄生学道家之说，可知这种记载是依据黄生所传底材料得来底。但司马谈是景帝时人，与系谱中最后一人同时，所以从老子底子孙直接说出也很可能。《史记》载老子底子孙为：
老胭一宗一注一宫一假一解
此中老子之于家为魏将，封于段干，《史记·魏世家》及《战国策》都记魏将段于崇底名字，日本如齐藤拙堂请人以为便是老子之子宗，恐怕还是宗之于孙较为适宜。但这些说法都没有充分的证据，不能执为定论。武内先生以为老子当与子思。墨翟同时，优培雅说到他也是当然的事。
至于孔子问礼于老子底事，若把《曾子问》与《史记·老子传》比较起来，便知二者底思想不同。若依《老子》（三十八章）“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者忠信之薄而乱之首。……他可以理会老子也是楚狂、长沮、梁溺一流的人物，岂是孔子所要请益底人？孔老相见底传说想在道家成派以后。在《吕氏春秋·二月纪·当染篇》里有孔子学于老响底记载，问礼底传说大概是从这里来底罢。《史记·孔子世家》对于孔子问礼底事也用怀疑的语气，说：“适周问礼，盖见老子云。”可见司马迁也不信孔子与老子有何等真切的关系。
将老胭和孔子放在同时代最古的文字是《吕氏春秋》与脏子》。《吕氏春秋》是战国末年底书，庄子记孔老底那几篇也几乎是与这书同时。在《吕氏春秋》以前，没有孔老相见底说法，可见这是道家得势后底附会。
老子思想与孔子思想是立在对抗的地位上，《庄子》中关于孔老问答底那几篇便是本着这点写成底。所谓“楚人”，是因道家思想起自南方。儒家思想是北方所产。北方底尧、舜。禹、汤、文、武、周公、孔子之道与南方黄帝、神农、许由、老子之道相对抗。战国末年，南方与道家思想有密接关系，所以唱行道家底宗师多被定为南方人。如《吕氏春秋·慎行论·求人篇》载许由生于“沛泽之中”，《孝行览·慎人篇》又说他是颖阳人。《孟子》所说神农之道，也是在楚国盛行底。称老子为楚人，本不必限于楚国本境，因为战国末年，南方诸国都称为楚。
关于老子底乡里，《史记》说是楚，苦县厉乡曲仁里，而《庄子·天运篇》及《寓言篇》都说老胭是沛人。《史记》说老子出关，莫知所终，而《庄子·养生主》却记载老子死底故事。今本《史记》说老子“姓李氏名耳，字伯阳，溢日胭”。《索隐本》载“名耳字响”，而无字溢。以李为姓，《正义》与《索隐》底说明都是神话，为什么名胭，也没有的解。《汉书·艺文志》“老于邻氏经传四篇”往说，“姓李名耳”，恐怕以老子为姓李是刘向父子底时代流行的说法。《吕氏春秋·仲春纪·当染篇》“舜染于许由、伯阳”句下，高诱注说：“伯阳，盖老子也，舜时师之者也。”时代越后，老子所授底徒弟越古，越到后来，他便成为开天辟地以前底神灵了。以伯阳为老子底字，葛洪底《神仙传》是本于高诱底注而来底。以老子为周守藏室之史底传说或者本于《庄子·天道篇》，而《孔子世家》采用其说。但《天道篇》所记全是假托，不足凭信。
《技记》又说老子或是老菜子，或是周太史像。太史馆是秦献公时人，后于孔子百余年。他底唯一事迹见于《史记·周本纪》所说“始周与秦国合而别；别五百载复合；合十七岁而霸王者出焉”，这个是周命将终，秦柞当兴底预言，总是出于秦孝公以后底话。司马迁也不能断定，所以说，“或曰请即老子，或曰非也。世莫知其然否。”《索隐》与《正义》都不以老子即太史檐为然。其次，老莱子即老子底说法也不可信。司马迁自己对于这层也有疑窦，所以用“或曰”底语气。或者自“或回老莱子亦楚人也”，至“与孔子同时云”一段，只明老莱子也是个道家，不一定就是老子。《史记·老子传》记老莱子著书十五篇（《汉书·艺文志》作十六篇），言道家之用，明示与老子著书上下篇言道德之意是两个人和两部不同的著作。老莱子在《楚策》里是教孔子以事君之道底人；《庄子一h物篇》也记他与仲尼底谈话。此外，《大戴礼·卫将军文于篇》也记他对于孔子底批评。关于老莱于底文献只此而已。然而《国策》所记只能视为战国时代底传说；《外物篇》与《卫将军文于篇》都是汉代作品，所说无疑是汉人底话。还有刘向底《列女传》记老莱子七十斑农娱亲底故事，恐怕也是小说家言罢。看来，老莱于底名字在先秦时代人知道底很少。老莱子十五篇今不传，现在仅见于李善《文选注》所引《尸子》底逸文一句，说：“尸子曰：《老莱子》曰，人生天地之间寄也。奇者固也。’代文选》魏文帝《善哉行注》）总而言之，以太史情为老耿，恐怕是像脱同音所致；以老莱子为老子，为楚人，恐怕也是影射者聘或学宗道家而冠以“老”字底罢。冠老字底著作如《老成子》、《老莱子》，多与道家有关，也许是一种称号。
老子与关尹底关系，依《史记》，《道德经》是为关尹而作。关尹底名见于《吕氏春秋·审分览·不二篇》，说：“老胭贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈娇贵齐，阳生贵己，孙胺贵势，见良资后。”《庄子·天下篇》也将老子和关尹并称。可见在战国末年，关尹学派与其它学派并行，因为贵精。贵虚、贵齐等派与老子底贵柔，很接近，渐次混成道家底派别，老关底关系想是这时代底假托。说老子寿百六十余岁或二百岁，也是从战国末年道家养生底思想而来底。
乙 《道德经》
现在的《老子》是否老子底原作，也是一个问题。《汉书·艺文志》载《老子邻氏经传》四篇，《老子傅氏经说》三十七篇，《老子徐氏经说》六篇，刘向《说老子》四篇，可惜现在都见不着，无从参证。从经内底章句与思想看来，因为矛盾之处甚多，故可以断定其中必有许多后加的文句。如果现存的《老子般经过后人增改，在文体上应当首尾一致，但其中有些章句完全是韵文（如第二十一章），有些完全是散文（如第六十七章），又在同一韵文里，有些类似骚赋，有些同于箴铭；同一散文，有些是格言，有些是治术，甚至有些国人经注。仅仅五千文底一小册，文体便那么不一致，若说是一个人一气写下来底，就未免有点牵强。《史记》说，老子著书“言道德之意五千余言”，从现存本看来很难说与汉初底本子相同，有许多可以看为汉代加入底文字。如《庄子·天下篇》所引老胭之言：“人皆取先，己独取后。”‘受天下之垢，人皆取实，己独取虚。无藏也，故有余。岿然而有余，其行身也，徐而不费。无为也，而巧笑。人皆求福，己独曲全。”“苟免于咎，以深为根，以约为纪。”“坚则毁矣，锐则挫矣。常宽容于物，不削于人。”这些文句都不见于现存的《老子》。其它如“知其雄……”，“知其白……”，“受国之振”，“曲则全”，“深根”，“挫其锐”，则散见于今本《老于》，但表现法和思想多与今本不同。这大概是由于引用者底误记，或传诵间所生底讪讹吧。或者今本《老子》是取原本一部分的文句，加上辑者以为是老子底话而成，故此现出许多断片的格言。汉代著作所引底《老子队乎都与今本不同。如《韩非》底懈老》、捕者》，雕南》底《道应训》、视道训》、特俗训《诠言训》认间训X韩诗外传》入史记·货殖传》中所引底《老子》，只有《解老》中底一句是今本所存底。可知今本是后改底本子，不是原本。
从思想方面看来，今本《老干》有许多不调和底地方。如六十七章所立底“三宝”不能与排斥仁义礼名底态度相融洽。不重视善恶区别底道家思想，也不能与七十九章底“天道无亲，常与善人”相调和。“取天下”（二十九，四十八，五十七章）也不与崇尚无为底见解一致。五十四章底子孙祭扫、列记乡国天下，生死、摄生（五十章），长生久视（五十九章），兵（三十及六十九章），“立天子，置三公”（六十二章），“圣人用之，以为官长”（二十八章），简直不是道家底话。又众人与我底分别（二十章），天道与人道底对举（七十七章），都与说柔弱，说退，说屈等精神不和。这些都可看出《道德经种所表示底思想底混杂。再进一步考察起来，老子底根本思想，在《道德经》中也有与它冲突之处。拿“失道而后德”（三十八章）来和“孔德之容，惟道是从”（二十一章）与“道者同于道，德者同于德”（二十三章）比较；“上仁为之而无以为，上义为之而有以为”（三十八章）与“大道废，有仁义’汲“绝仁弃义，民复孝慈”比较；五章底“天地不仁”以下几句与四十九章底“善者吾善之，不善者吾亦善之”，“善之与恶，相去何若”（二十章），“天下皆知善之为善，斯不善已”（二章），“善，人之宝杯善，人之所保”（六十二章）比较起来，不能不说彼此痛矛盾处很多。
今本《老子》有些地方夹入俚谚，有些是引用它书底文句。如“曲则全”（二十二章）之后，便说“古之所谓‘曲则全”’，是用古谚底证据。八十章底“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，也见利在子·肤筐篇》。十三章底“故责以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”，与拉子·在有篇猢同。恐怕是辑《老干》底人改窜《庄子》而来底。又如“善者不辩，辩者不善”（八十一章），是战国末年流行底辩者所说，在老子时代恐怕也不能有。又三十六章“将欲龛之，必固张之”等句明是一种方略，与主张虚静无为底老子思想全然不同。这文句在《战国策》与《韩非子》中同说为引惆书》之文。所谓《周书》即惆书阴符》，或《太公阴符》，为阴谋家与纵横家所尊崇底经典。这些文句是阴谋家言履行入《老子》里头。又，十八、十九两章底仁义等句，明是反对高唱仁义底儒家。孔子虽常说仁与义，却未尝把仁义连起来成为一个名辞。仁义是孔子以后底儒家术语。孟子力说仁义，然而《孟子》全书，并没提到这排斥仁义最力底老干。如果《老子》之说为当时所流行底，孟子不能不攻击他。这章恐怕是孟子以后之文。在道家系统中，与这章最相近底主张是法家慎到底说法，恐怕也是慎子一派之言窜入《老子》里头底。这样看来，今本《老子》直像一部从多方面选录底道家教科书，思想与文体都呈混杂的状态。最低限度，也可以说是原本《老子》底增改本。在《论语》及《孟子》里，我们可以看见孔、孟底人格活跃在纸上；在《道德经》中却不能找出老子底真性格，所以怀疑老子不是历史人物也未尝不可。
然则《道德经》原本底作者及其时代是否相传底老子又是另一问题，津田先生以为从《苟子·无论》对于老子底批评“老于有见于破，无见于信”看来，这书当成于《孟子》以后，《苟于》以前，作者大约是西历纪元前三百年左右底人物。武内先生以为老腴是西历纪元前四百年前后底人物，而随德经》当成于纪元前二百四十年顷。老子以后面数十年间，其思想传授底历程不得而知。现存《老干》里底有韵部分大概比其余散文部分较古。《苟子·解蔽篇》中有“《道经》曰：人心之危，道心之微”底引文。《道经》这名字，暗示着在苟子时代道家底书不止《老子》一部。再者，当时道家不但有像儒家底经，并且也有传。《苟子·修身篇》引“《传陶，君子投物，小人役于物”一句，与《庄子·山木篇》“物物而不物于物”底见解相同，可知这所谓“传”，是道传。《解蔽篇》有“虚一而静”、“至人”、“无为”，《礼论》中有“太一”等辞，都是出于道书底。在《老子》里没有“太一”、“至人”。《庄子·天下篇》叙关尹、老响之道，说：“建之以常无有，主之以太一。”这名辞后来屡见于《吕氏春秋》（《仲夏纪·大乐人《审分览》诸篇）。“至人”这辞见于《庄子·逍遥游》：“故日至人无已，神人无功，圣人无名。”《老于》中只有“圣人”，故《解蔽》所用底“至人”是从以前的道书得来底。贩子》中底“放日”底下底文句多是引用早期的道书。可知在现存的《老子》未被修辑以前当有许多别行底道家经籍。《列子·天瑞篇》“谷神不死”一段是今本《老子》所载，而书却冠以“黄帝书”底名称。同篇别段也有这名字。又《力命篇》及《庄子·知北游》底黄帝之言亦见于《老子》。当时的道书多半是佚了，只剩下些被采入《老人《庄》等书底引句。打开《老子》底时候，读者当注意到这一层。
丙 老子底思想
从现存《老子》看来，通篇首尾，除掉十篇左右以外，都是说明治天下与处世底法术。其中所谓“道”、“德”、“虚静”、“得一”、“无为”、“无欲”、“不争”、“自然”、“柔”、“损”等都不外是政治底方术，成功和保全身命底道理。它含有很浓厚的法家思想，恐怕是法家底学者将道家底《老子》原本改订底。《庄子·天下篇》评论周末诸子之学：一论墨翟、禽滑整，二论来研、尹文，三论彭蒙、田骄、慎到，四论老观、关尹，五论庄周。《天下篇阿以看为《庄子》底跋，作者把庄子放在五派底末了，可知为庄周底后学所作。作者评老、关底学说说：
以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老耿闻其风而说之。建之以常无有；主之以太一；以懦弱谦下为表；以空虚不毁万物为实。
关尹日：在已无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。荷乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。
未尝先人，而尝后人。
老耿日：知其雄，守其雌，为天下路。知其白，守其辱，为天下谷。人皆取先，己独取后。日：受天下之垢。
人皆取实，已独取虚。无藏也，故有余，岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而巧笑。人皆求福，己独曲全。
日：苟免于咎，以深为根，以约为纪。日：坚则毁矣；锐则挫矣。常宽容于物，不削于人，可谓至极。
关尹、老耿乎，古之博大宾人哉！
这里所引老响之言和现今的《老子》不甚一致，作者大概是师承庄周所传底老耿底话；至于今本《老子》或者是师承法家学者所传底老子底话。从这两派底异传，我们可以推测老子思想底原型。《天下篇》所传可以说是正统道家底思想。正统道家思想底出发点在辨别存在现象底精粗。存在底本体是精的，现象是粗的。凡是体积底事物都不足以当道底本体，所以独要淡然向着超体积底神明去求。这神明便是本。本即是常恒不易而超乎现象底无。从产生万物底功能说，便名为有。有万物底实体本是虚空无有，所以存于万物中间而不毁万物。因为万物底本性不毁，人生不能有何等造就或改革、或毁坏。所以处世资乎顺从、无为、懦弱、谦下。这些话，归纳起来，不过两端，一是玄学方面底太一论，一是实用方面底谦弱论。
老脱、关尹以现象底本体为太一，“常无有”来说明。“太一”不见于今本老子。在今本中只有“大”（第二十五章）与“一”（第十四、三十九、四十九章）。太一底最早的解释，当以《吕氏春秋·大乐篇》“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之太一”这一句为最近于老胭底意思。太一便是道底别名。今本《老子》第二十五章，俗名这先天地生底物回道、曰大，和《大乐篇》强名之为太一底说法很相同。又，今本《老干》第三十九章所要得底“一”与第十章所要抱底“－”，都是指道而言。老胞、关尹举出“常，无，有”三个字来说明太一，今本《老子》第一章解不可道之道为常，天地之始为无，万物之母为有，可以参照。
老观、关尹底谦弱论在《天下篇》所引比较地详明。关尹说：“在已无居，形物自著。…··得焉者失。未尝先人，而尝随人。”老胭说要守雌、守辱、取后、取虚、无藏、无为等。这些是他底处世金针，和今本《庄子》底意思相同。谦弱论底大意是以为道底运行，在感觉中只见相对的现象，如今本《老子》第二十九章说，物是或行或随，或改或吹，或强或赢，或培或堕；又如第二章所说，有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随；又如第五十八章所说底祸福相倚伏。大道在运行底历程上必有这种相对的现象，世人若偏执一面，如执有舍无，就易避难，舍短取长，乃至恶卑好高，趋福避祸。都能使人生陷于不安，竞争从此而起，灾难从此而生，直至把道失掉。谦弱论便是对这些有对的和积极的见解所下底方药。
以上是对于老、关学说底本来面目底推测，若依今本《老子》，我们便能够了解得详细一点。但要注意它是法家的道学。今本《老子》也偏重处世一方面底方术，对于道底本质也谈得不详尽。现在将其中底道论与人生论分析在下面。
丁 道论
《老子》底道论是全部思想底根据。道可以从两方面看，一是宇宙生成底解析，二是万物本性底说明。第十四章说：“视之不见名曰夷，听之不闻名日希，搏之不得名日微。此三者不可致法，故混而为一。其上不激，其下不昧，绳绵不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓恍炼。”第二十一章说：“道之为物，惟恍惟馆。俯兮恍兮，其中有象。恍兮腐兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。”第二十五章说：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其智，字之日道。”道是感觉器官不能完全理解底实体，所以名之为恍馆。宇宙底生成是从道而来。第四十章说：“天下万物生于有，有生于无。”元，依上头）意思是道底别名，不过今本《老子》已将有、无、一、万物，排成次序了。所以四十二章说：‘随生一，一生二，二生三，三生万物。”道是万物底混饨或恍格状态。一是成了形质底最初元。二是阴阳。三是阴阳开展底最初状态，从此以后，便成为繁复的物。书中所谓“无状之状，无物之象”（十四章），“有物”、“有象”（二十一章）都是说明从浑饨生出万物以前所含底生成底能。《老子》只说明生底现象，却没说明怎样生法。大概作者只认定有一个内在的道为宇宙本体，一切不能离开它，它是一切事物底理法和准则。所以说“以道莅天下，其鬼不神”（六十章）。又说“了善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，放几于道”（八章）。人生当以这自然存在底道为准则，然后能得安宁。在这里，不能不把道底本性指示出来。“道常无为，而无不为。”（三十七章）“生而不有，为而不待，长而不宰，是调立德。”什章）“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芙芙，各复归其根。归根回静，是谓复命。”（什六章）看来，万物底本性是不有、不恃。不宰、致虚、守静。总而言之，它是有生底进程，却没有生底欲望；有养育底德，却不居其功。第三十四章说：“大道把兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小。万物归焉，而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”道底本性既然如此，从它产生底万物也不能不同。因此人也当随着这个准则去过日子。
宇宙生成底说明在先秦底文献中没有详细的记载。儒家底典籍更不谈这个。古代中国所注重底知识只在与人间有密切关系底道德、政治、处世、立身等等上头，至于宇宙如何生成，却没人注意到。《淮南子·天文训》载：“天里未形，冯冯翼翼，洞洞偏偏，故曰大昭。道始于虚霸，霸生宇宙，宇宙生元气，元气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝渴难。故无先成而地后定。”这是后来的道家知识进步了，对于天地剖判底程序才有清阳为天，重浊为地底说明。“天地剖判”初见于《史记·孟子苟卿传》引邹衍底话，恐怕最初注视这个问题底是阴阳家。到吴时徐整底《三五历记》便有“未有天地之时，混饨状如鸡于”和盘古开天辟地底神话，这也许是南方底传说或印度金卵化生说底传入。老子底宇宙生成底见解，是从阴阳家得来底。
其次，在《老子》里也有几处说到天道。天在中国是支配人生底尊体，是宗教崇拜上底最高对象。《尚书》屡言天命，《论语地常见天。对于天底理解纯是依于人间生活，拟之为人。故天有意志，有感情，能激受人间底祭扫。天命是超乎人间能力所能左右底命运，宇宙间所以有秩序，便是因为有了它。但宇宙并非无所创造，乃是自然生成。这生成底力是天之德。天底思想到孟子时代已很发达，但儒家并不十分重看天命，只以它为宇宙一定的法理。《论语·公冶长》记夫子之言性与天道不可得而闻；孟子说诚是天道，思诚是人道，人所重在人道，因它含有伦理的意义。《老子埋底天是自然、无为，所以说，“不出户，知天下；不窥隔，见天道”（三十九章）。又说，“天道其犹张弓乎！高者抑之，下者举之，有余者抑之，不足者补之。天之道报有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余”（六十四章）。又“天之道不争而善股，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋”（六十一章）。这些都是以天道为至公无私，不求自在，不为自成底意思。放说，“治人事天莫如啬”（五十章）。“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十一章）。也是指明一切都是取法自然底意思。
戊 人生论
《老子》底人生论是依据道底本性来说明底。这也可以从两方面来说明：一是人生底归宿，一是生活底方术。人生底归宿属于历史哲学底范围。《老子》所主张底是一种尚古主义，要从纷乱不安的生活跑向虚静的道。人间的文明从道底观点说来，是越进展越离开道底本性。第十八章说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”十四章说；“执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”又，第三十九章说：“昔之得一者，天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈，万物得一以生”，乃至“侯王得一以为天下贞”。这样崇尚古昔，所谓仁义、智慧、忠孝等，都是大道废后的发展。古昔大道流行，人生没有大过大善、大智大愚、大孝大慈等等分别。所以要“绝圣弃智”，使“民利百倍”。“绝仁弃义，使民复孝慈”（十九章）。古时没有仁义、忠孝、智慧等名目，却有其实；现在空有其名，却是离实很远。
《老子》底历史哲学既然是一种尚古主义，它底生活方术便立在这基础上头。生活方术可以分为修已治人两方面。修己方面，《老子》所主张底，如第十章所举底“玄德”，乃至不争、天尤（八章），任自然（十七章），尚柔弱（三十六、七十八章），不以身先天下（七章），知足、知止（四十四章）等都是。崇尚谦弱，在修己方面固然很容易了解，但在治人方面，有时免不了要发生矛盾。《老子》底历史观并不撤底，所以在治人底理论上也欠沈重。因为道是无为，放说“我无为而民自化”（五十七章），‘任人无为，故无败”（六十四章）。一个统治天下底圣人须要无欲、得一（三十九章），“常使民无知”（三章）。此外还要排除名言，弃组智慧。三十二章说：“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也，侯王若能守之，万物将自宾。”又二章说：“圣人处无为之事，行不言之教。”六十五章说：“民之难治以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。”这些话说得容易，要做得成，却是很难。我们说它底不沈重便在这里。取天下与治天下便是欲望所在，也必得有所作为，这样，道底本性所谓无欲无为从那里实现出来呢？若说，“无为而无不为”，无不为说得通，无为便说不通了。治天下既不以仁义礼信，一切都在静默中过活，如果这个便是无为，那么守静底守，致虚底致，抱一底抱，得一底得，乃绝仁弃义底绝底弃，算为不算呢？又，治天下即不能无所作为，保存生命即不能无欲。总而言之，《老子》底人生论在根本上不免与道相矛盾。这个明是讲治术底法家硬把与他不相干底道家所主张底道论放在政治术里所露出来底破绽。假如说《老子》里所指底道应作两面观，一是超乎现象，混混饨饨底道，或根本道；一是从根本道所生，而存于万物当中底道，或变易道，那么这道底两方面底关系如何，也不能找出。
人生底根本欲望是生底意志，如果修已治人要无欲无为，就不能不否定人间，像怫教一样，主张除灭意志和无生。现在书中找不出一句含有这种意义底句子。《老子》也含有中国思想底特性，每一说理便是解释现实、生活底直接问题，不但肯定人生，并且指示怎样保持底方术。人底本性与道底本质底关系如何，《老子》一样地没有说明，甚至现出矛盾。如五十六章“知者不言，言者不知”是书中最矛盾的一句话。知者和言者都是有为，不言可以说是无作为，不知却不能说是无为。既然主张无为，行不言之教，为什么还立个知者？既然弃知，瞎说一气，岂不更妙！大概这两句是当时流俗的谣谚，编《老子》底引来讽世底。《老子》中这类矛盾思想大抵都含着时代的背景。编者或撰者抱着反抗当时的文化、道德和政治。在那时候，人君以术；临民，人民以智巧相欺，越讲道德仁义，人生越乱，于是感到教育无功，政治无效，智慧无利，言说无补。在文化史上，这种主张每出现于社会极乱底时代，是颓废的、消极的。这种思想家，对于人生只理会它底腐败的、恶的、破坏的和失败的方面，甚至执持诡辩家或爆笑怒骂底态度。他对于现实底不满常缺乏革新底理想，常主张复古。这可以叫做黑暗时代哲学，或乱世哲学。
乱世哲学底中心思潮只能溢出两条路，一是反抗既成的组织与已立的学说，二是信仰机械的或定命的生活。走这两条路底结果，是返古主义与柔顺主义。因为目前的制度、思想等，都被看为致乱底根由，任你怎样创立新法，只会越弄越坏，倒不如回到太古的朴素生活好。又，无论你怎样创制，也逃不了已定的命运，逃不了那最根本的法理或道。这思想底归宿，对于前途定抱悲观，对于自我定成为独善主义甚至利己主义。在《老子》里尽力地反对仁义孝慈，鼓吹反到古初的大道。伦常的观念一点也没有，所以善恶底界限也不必分明。第二十章“善之与恶，相去若何？”便是善恶为无分别底口气。在实际生活上，这是不成的，《老子》里所说底道尽管玄妙，在实践上免不了显出底疏忽和矛盾底原故即在这上头。不讲道德，不谈制度，便来说取天下，结果非到说出自欺欺人底话不可。
《老子》底去学也很支离，并不深妙。所说一生二，乃至生万物，并未说明为什么这样生法。道因何而有？欲因何而生？“玄之又玄’塔什么意思？编纂者或作者都没说明。我们到处可以看出书中回避深沈的思索和表示冥想及神秘的心态。佛家否定理智，却常行超越理智底静虑，把达到无念无想底境地来做思维底目的。道家不但没有这个，反要依赖理智去过生活。这样，无论如何，谈不到玄理，只能在常识底范围里说一两句聪明活，什么“婴儿”、“赤子”、“侯王”、“刍狗”、“雄雌”。“玄化之门”等等，都搬出来了。这样的思想只能算是常识的思考，在思想程度上算不了什么，因为它底根本精神只在说明怎样过日子。如果硬要加个哲学底徽号，至多只能说是处世哲学罢了。
已 老子底论敌
在《老子》里虽然没有引出任何学派底书来加反驳，但从论调推测起来，可以知道它底论敌是儒家。反对儒家，在《老子》以前有杨墨之说，在《老子》里还可以看出作者也和杨墨同在一条阵线上头。最显著的如主张不争，是墨子底说法；使民至老死不相往来，是杨子为我底又一方面。
《老子》立“无言之教”，明是反抗《论语》、《孟子》底重教思想。《子路》：“既富矣，又何加焉？曰：教之。”“善人教民七年，亦可以即戎矣。”《腾文公上》：“人之有道也，饱食暖在、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。”《论语》、《孟子》所说底道，如“吾道”（《里仁》），“尧舜之道”（《公孙丑下人《离娄上》、《告子下》、《万章上》），“先王之道’北膝文公上》、《离娄上》），“圣人之道”（《股文公上》），“周公仲尼之道”（《股文公上》），“古之道’北离娄上》）等，都是指示人所立底道，人所建立便是教育。教育底目的在使人成为圣贤，最低也不会去做小人。所以成为贤人君子底条件便是仁、义、礼、智等等美德。《孟子》说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。”《老子》对于孝梯，反说“绝仁弃义，民复孝慈”。《孟子》以人有仁、义、礼、智底本性，这便是道。《老子》反对这说法，以为道失而后有仁、义、礼等等违道底教训。《孟子》里没把礼乐连起来，在《老子》里也没有提出，它只反对仁义，因为礼乐底主张还是后起，到庄子便加以排斥了。儒家之所谓道就是《老子》底常道。《老子》所立底是超乎常道底道。儒家理想的完人是圣人。能够设教安民，如尧舜禹汤文武周公孔子，都是圣人，《老子》在这一点上并没十分反对，只注重在无为而治上头而已。孟子底王道论也与《老子》底“取天下”底理想很相近，所差底只在不用仁义去取。
重教主义本与性善论自相矛盾。因为人性如果是善，就无须教，任它自然发展就够了。孟子既然主张性善论，同时又要用仁义来教人，在《老子》底作者看来，实在是不澈底。尤其是像无仁义则与犬牛无别，或逸居而无教则近于禽兽一类底见解，老子以为不必有。善既是自然本性，就无所谓仁义善恶，无须再教。太古时代，没有善恶之分，仁义之教，人人都像婴儿，却不像禽兽。如果孟子只主张保持赤子之心，那便和《老子》反于婴儿底见解相同。这便是不言之教，无为而民自化底理想。《老子》里底圣人是不教，教只有越教越坏。有仁义便有诈伪，因为同是属于人为，并不是本性。这样讲到极点，势不能不主张绝圣弃智底婴儿论。儒道底不同在前者以教化为圣人底作为，后者却以一切人为的道德标准都足以找贼善性。所以道家底性善论比孟子底更站得住。如果把儒道两家底性善论分别说出来，或者可以名道家底为性本善论，儒家底是性禀善论。王充说：“孟子作《性善》之篇，以为人性皆善。及其不善，物乱之也。谓人生于天地，皆禀善性。长大与物交接着，放纵停乱，不善日以生矣。若孟子之言，人幼小之时，无有不善也。”禀善论者以为人禀善性，但有染污底可能，一与物接，必当悻乱，故须以教化纠正它。这实与性恶论没有什么不同。本善论者以为善是本然，不须教化，自然而然地会好起来。鸽本来白，怎样把它染黑了，至终还会返回原来的白；鸦本来黑，怎样把它染白了，至终还是恢复原来的黑。人性善便是善，教化不能改移它，若把教化去掉就成功了。在《老子》以前，杨墨也排斥儒家，所以孟子也斥杨墨。道家排斥智慧，也是与法家同一阵线。战国时诸家多以智为违背自然，“绝圣弃智”底理想因此弥漫，故孟子排解智底原故说：“所恶于智者，为其凿也。”（《离娄下》）这正是指出道家底见解。
第三章 老子以后底道家
假使老胭是西历纪元前四百年前后底人物，离他最近的后学应是关尹、杨来和列子。关尹与杨朱和老胭特有关系，可惜他们底著作不传，我们不能详知他们底思想。《汉书·艺文志》载《关尹子》九篇底书名，但现存的《关尹子》乃是后人伪撰，并非原书。杨朱底思想只存于《列子·杨朱篇》，他底生平更无从知道。列子底著作，在《汉书·艺文志》有《列子》八篇，但现存的《列子》也不是原本。现在且从别的书上略把这三位底思想述说一下。
甲 关尹子
《史记·老子传》载老子出关时，关尹问道，老子乃作帕德经》五千余言，他或者是承传老聘学说底第一代弟子。《吕氏春秋·不二篇》说老、关底学派，以老贵柔，关尹责清，柔与清底区别，单凭一个字，无论如何不能找出。传为刘间所上原《关尹子序》也没将书中大意揭示出来，从“章首古月“关尹f曰’四车”至“使人冷冷轻轻，不使人狂”数句，也不能得着什么意思。收献通考》记此序不类刘向文字，恐怕关尹底著作早已佚了。我们从《庄子·天下篇》中可以窥见他底思想底一斑。
以本为精，以物为粗，以有积为不足，活然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹老聘闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一。以懦弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。
关尹自：在已无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。荷乎若亡，寂乎若清。同焉者和，得焉者失。
未尝先人，而尝随人。
从这几句看来，前面“以本为精，以物为租”等句是老、关共主之说，“在已无居，形物自著”等句是关尹底特说。他们同在处世法上立论，而关尹则主以心不为外物所扰为归。他底学说是清静说。在《老子》里也有主静底文句（三十七章（五十七章），或者关尹是发扬这论点底人。
乙 杨子
杨子底生平更属暗昧，现在只能从《列子》人庄子》、《韩非子》等书窥见他底学说底大概。《列子·黄帝篇》记杨来于沛受老胭底教。此外，《苟子》底排十二子八《解蔽》，《列子》底《周穆王太《仲尼》《力命》、《说符》诸篇，《庄子·天下》，《史记·太史公自序》都见杨来底名字。《吕氏春秋·审分览·不二》有“阳生贵己’底评人孟子八《庄子》也往往有“杨墨”底称呼。可见他底学说在战国时代极普遍。雅南·沉沦训》说：“兼爱、尚贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之。全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”这话与孟子所记底意义相似。《杨束篇》里，禽滑法与杨朱底论辩，也可以看出老、关思想与杨子底关系。文里记着：
杨朱日：伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏格。古之人损一毫利天下，不与世；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。
禽子问杨来自：去子体之一毛以济一世，汝为之乎？
杨子日：世因非一毛之所济。
禽子日：假济，为之乎？
杨子弗应。
合子出，语孟孙阳。孟孙阳日：子不达夫子之心，否请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？
日：为之。
孟孙阳日：有断若一节得一国，子为之乎？
禽子默然有间。
孟孙阳日：一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节，一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？
禽子日：吾不能所以答子。然则以子之言问老聆、关尹，则于言当矣；以吾言问大禹、墨翟，则喜言当吴。
孟孙阳因顾与其徒说他事。
从这利己底论辩，禽子直把杨朱底见解列入老、关一流。他底思想，《孟子》评为“为我”，《目览》评为“贵己”，在《老子》里，名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡”（四十四章），“圣人自知不自见，自爱不自贵”（七十二章）等等文句都是杨子学说底渊源。人每以杨子为极端的纵欲主义者，但在《杨朱篇》里找不出这样底主张。则淮南子·沉沦训》“全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之”一句看来，杨子底学说只是保全性命而已。
杨朱所以主张保全性命，只因人生不乐，凡有造作，皆足以增加苦痛，不如任其自然更好。《杨朱篇》中揭示他底态度如下。
杨朱日：百年之寿大齐，得百年者，千无一焉。设有一者，孩抱逮昏老，几居其半矣；夜眠之所洱，昼觉之所遗，又几居其半矣；痛疾哀苦，亡失忧惧，又几居其半矣。
量十数年之中，迫然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉，奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻。乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退，逞逢尔竞一时之虚谷，规死后之余荣，偶偶尔镇耳目之视听，惜身意之是非，徒失当年之至乐，不能自肆于一时，重囚累桔何以异哉！
太古之人，知生之暂来，知死之暂往，故从心而动，不违自然，所好当身之娱，非所去也，故不为名所劝；从性而游，不逆万物，所好死后之名，非所取也，故不为刑所及。
名誉先后，年命多少，非所量也。
同篇又说：
孟孙阳问杨子日：有人于此，贵生爱身，以崭不死，可乎？
日：理无不死？
以新久生，可乎？
日：理无火生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。
且久生奚为？五情好恶，古犹今也。四体安危，古犹今也。世事苦乐，古犹今也。变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况人生之苦也乎？
孟孙阳日：若然，速亡愈于久生，则践锋刃、人汤火，得所志吴。
杨子日：不然。既生则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不住，何道迟速于其间乎？
生虽不乐，但故意去找贼性命也不必。人能舍弃
