《淮南子》又名《鸿烈》，是淮南王刘安招集宾客所作。据《汉书·淮南衡山济北王传》载：
淮南王安为人好书鼓琴，不喜弋猎狗马驰骋，亦欲以行阴德拊循百姓，流名誉。招致宾客方术之士数千人，作为《内书》二十一篇，《外书》甚众，又有《中篇》八卷，言神仙黄白之术，亦二十余万言。时武帝方好艺文，以安属为诸父，辩博善为文辞，甚尊重之。每为报书及赐，常召司马相如等视草乃遣。初，安入朝，献所作，《内篇》新出，上爱秘之。
《内书》即《淮南子》，刘安献《淮南子》一事发生于汉武帝建元二年。那么，此书的创作当于景、武之际。这一时期，汉朝经过几十年的休养生息，逐步达到了强盛的顶点。汉武帝即位后，开始进行大规模的文化建设。出现于这一时期的《淮南子》，也带有一种恢宏阔大的气象，它突出体现在内容的宏博和文风的闳丽。
一
《淮南子》的内容极其广博，全书二十一篇，形成了一个宏大而完整的结构。首篇《原道》讲大道化生万物、覆载天地的作用，次篇《俶真》讲体道的境界，这两篇是道家哲学思想的基础。其后《天文》、《地形》、《时则》三篇，分别从时空分布上描述天地之构成，四时之变化。从《览冥》到《泰族》，分论社会人事，《览冥》讲物类相感、同气相应，以明天人之际；《精神》论保养精神，虚静无为，使人反其性命之宗。这两篇是治国、养生及处理一切事务的基本依据。以下诸篇则具体论述政治、法令、军事、礼制、风俗等社会生活的各个方面，最后由《泰族》而归结于修身。第二十一篇《要略》为全书总序，概括全书写作宗旨、特点及各篇旨义。从《要略》来看，这样一个结构出于编者的精心安排，它把几乎无所不包的内容结合成一个有机整体，堪称“牢笼天地，博极古今”。 [1] 因此，梁启超在《中国近三百年学术史》中称：“其书博大而有条贯，汉人著述中第一流也。”
与其论述对象的广博相适应，《淮南子》在思想倾向上则有兼容并包的特点。《要略》在评述先秦各家著述之后，阐明《淮南子》的写作宗旨：“若刘氏之书，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜，原道之心，合三王之风，以储与扈冶，玄眇之中，精摇靡览，弃其轸挈，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指，拘系牵连之物，而不与世推移也。故置之寻常而不塞，布之天下而不窕。”作者反对拘泥于一家学说，主张兼收并蓄，融汇百家。《泛论训》说：“百川异源，而毕归于海；百家殊业，而皆务于治。”《齐俗训》说：“百家之言，指凑相反，其合道一体也。譬若丝竹金石之会乐同也，其曲家异而不失于体。”在《淮南子》中，对于儒、墨、法家诸家学说，有所批评，也有所肯定，例如《主术训》和《泛论训》的某些观点都与法家的主张相合，《泰族训》则提倡礼义廉耻，其旨近于儒家。《淮南子》对百家学说的这种态度，恰恰反映了汉初道家学派“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”的特点。
战国后期出现的黄老道家学说本身即具有极大的包容性，胡适曾称它“集古代思想的大成”。这种兼容并包的学说在西汉前期被广泛接受，体现了时代的需要，同时也表现出不同于以往的开阔宏放的时代特征。西汉初年，国家甫定，统治者急于总结秦朝灭亡的历史教训，寻找有效的治国安邦之策，尚未顾及全面的思想文化建设。在政治、思想领域，百家之说并存，纵横游说之风仍然盛行。在散文创作方面，便出现了陆贾、贾谊、晁错等人总结历史经验、向朝廷献计献策的文章。到了景、武之际，随着国家强盛，大规模的思想文化建设即将开始，统治者不仅要总结几十年黄老政治的历史经验，而且有志于总结有史以来人类的全部思想文化及其实践活动，同时还要求寻找一种能够统摄和包容各种学说的理论，做为安邦治国乃至一切行为的指南。《淮南子》一书就是为回答这一历史课题而出现的。大约与此同时，司马谈作《论六家要旨》，文中分别评述了阴阳、儒、墨、法、名、道等六家的学说，认为六家虽旨主张有异，但其旨归都是务为治国。文中对阴阳家、儒家、墨家、法家和名家均有所肯定和批评，唯独最重视道家，认为“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物，其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁徙，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”司马谈正是企图以道家思想融汇百家之说，创造一种兼容并蓄的理论，为国家的长治久安服务。《论六家要旨》虽然篇幅不长，却是西汉前期道家学派的一篇重要代表作，体现了当时道家兼容并包，宏阔开放的理论特色。《淮南子》也正是这样一部融会贯通、兼收并蓄的宏篇巨著，它的思想倾向和理论特色与《论六家要旨》完全一致，只不过比它更为宏富，包罗万象，无所不有。
《淮南子》的广博，还突出表现在其中有关宇宙论和天人关系的内容。《天文训》首先讲宇宙天地、日月星辰的产生及运行，继而论及天象历法、阴阳五行；《地形训》讲述天地之间九州八极的山川地理、物产风俗，这两文章无疑是从起源与构造两个方面讲论宇宙天地之原理。《时则训》则讲述四时之运行，节物之变化以及与之对应的社会人事，实际上是把人类的活动与宇宙自然的节律相沟通，同样包含着宇宙论的成份。在此基础上，《淮南子》用了不少篇幅讲物类相应、天人相感。《天文训》说：“物类相动，本标相应……人主之情，上通于天，故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜由国赤地，令不收则多淫雨。四时者，天之吏也；日月者，天之使也；星辰者，天之期也；虹蜺彗星者，天之忌也。”《精神训》则进一步讲述精诚感天的道理：“夫物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解。……故圣人在位，怀道而不言，泽及万民。君臣乖心，则背谲见于天。神气相应，征矣。故山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，涔云波水，各象其形类，所以感之。”
宇宙论和天人关系论在西汉前期是一个时代的课题。我们知道，先秦原始儒家、墨家和法家都不讲宇宙论，道家的老子和庄子也只是讲大道做为宇宙本根的作用，所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，而并未论及宇宙的构成。只是到了战国后期，在《易传》、《吕氏春秋》和《黄老帛书》中，才开始出现较为具体的宇宙论。它反映了当时随着实践和认识范围的扩大，人们已不再满足于了解身边的具体事物，而渴望探索诸如宇宙起源、天地构造以及四方八极、异国殊类等更为广阔的领域。《淮南子》的宇宙论正是适应了人们的这种需求。它不仅把道家关于大道化生宇宙万物的学说更为具体化，而且借鉴邹衍大九州说等内容，创立了完整而详密的宇宙论，可以说是对前此有关学说和知识的一次全面总结。至于天人关系论，更属于时代的“尖端课题”。它的实质是把社会现象和自然现象相贯通，试图在社会现象自身以外，寻找其发生和变化的更为隐秘的原因。汉武帝即位之后，即明确提出了这一问题，他在征询贤良文学对策的诏书中说：
朕获承至尊休德，传之无穷而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不惶康居。永惟万事之统，犹惧有阙。……盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之。当虞氏之乐，莫盛于韶；于周莫盛于勺。圣王已没，钟鼓筦弦之声未衰，而大道微缺凌夷，至虖桀纣之行，王道大败矣。夫五百年之间，守文之君、当涂之士，欲则先王之法以戴翼其世者甚众，然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止。岂其所持操或悖谬而失其统与？固天降命不可得反必推之于大衰而后息与？乌虖！凡所为屑屑，夙兴夜寐，务法上古者，又将无补与？三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之性，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭。何修何饰而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻屮木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施虖方外，延及群生？ [2]
汉武帝想在其前辈积累起来的物质基础上改制度、定礼乐，有一番作为，但他考察三代以来的历史，却又对治乱兴衰之迹深感迷惑。仅靠总结秦朝灭亡的教训已不能适应现实政治的需要。在历史表象的背后是否还有未为人知的深层动因？人类的行为如何与自然天道相谐调从而获得更大的合理性？大有为的时代及其统治者需要回答这些问题。董仲舒的天人之学正是在这种背景下出现的。其后司马迁作《史记》，也以探讨这一问题为宗旨，他在《报任安书》中说：“仆窃不逊，近自托于无能之辞。网罗天下放失旧闻，略考其行事，综其终始，稽其成败兴衰之纪……凡百三十篇。亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”《史记》从纵向的角度记载了近三千年的历史变迁，又从横向的角度把政治、经济、军事、文化、风俗乃至天文、地理综合在一起，全面地反映了自然与社会的各个方面。但这一切又是为了“稽其成败兴坏之纪”，其中“究天人之际”又是第一位的创作目的。司马迁和董仲舒对天人关系的具体看法不同，但他们都衷于探究这一问题，企图从宇宙观的角度解释自然和人类社会的共同规律，为人类行为寻找天道方面的依据。《淮南子》中关于物类相感、天人相应的理论正是在这种历史文化背景下出现的，尽管其中包含着一些神秘乃至不科学的成份，但它无疑是以一种探求真理的精神去回应时代课题，表现出企图解释一切未知事物的宏大气魂。
总之《淮南子》以道家的道论为哲学基础，以宇宙论和天人关系说为中心，展开对自然与社会现象的全面描述与探索，从而建立了一个庞大的、无所不包的理论体系。这个庞大的体系力图沟通自然与社会，贯穿历史与现实，乃至穷尽各种知识与事物，堪称“苞括宇宙，总览人物”。这种宏富博大的特征，正是当时宏伟开阔，进取有为的时代精神的体现。
二
《淮南子》中用了大量的篇幅讨论人生问题，特别是用了很多笔墨去描写理想的人生境界，表现作者的精神追求。这些地方同样表现了融会贯通，恢宏阔大的时代特征。
《淮南子》的人生理论有一个根本的出发点，即《要略》中所谓：“欲一言而寤，则尊天而保真；欲再言而通，则贱物而贵身；欲叁言而究，则外物而反情。”这些思想显然来自道家，特别是“外物而反情”，更是体现了庄子的人生主张。《淮南子》围绕道家的道论展开对人生理想的描述。《原道训》一开始先描写大道无所不包，无所不能，创造一切，主宰一切的奇妙功能，然后即描写“泰古二皇，得道之柄，立于中央，神与化游，以抚四方。”以及大丈夫体悟大道：“乘云陵霄，与造化者俱，纵志舒节，以驰大区。……上游于霄雿之野，下出于无垠之门。”《俶真训》描写那些“怀瓌玮之道”的人：“忘肝胆，遗耳目，独浮游无方之外，不与外物相弊榝，中徙倚无形之域而和以天地。”《精神训》中描述所谓“真人”：“芒然仿佯于尘垢之外，而消摇于无事之业”，“大泽焚而不能热，河汉涸而不能寒也，大雷毁山而不能惊也，大风晦日而不能伤也”，“以死生为一化，以万物为一方”，“休息于无委曲之隅，而游敖于无形埒之野”。这些体道者正是作者心中理想人格的化身，他们摆脱了一切束缚，进入独与天地精神相往来的绝对自由的境界。显而易见，这些描写正是以《庄子》中的“至人”、“真人”、“神人”为蓝本的。在这些体道者身上，体现了庄子所具有的遗世脱俗，自由超拔的精神特征。
在《淮南子》的作者看来，实现上述精神境界的关键是养神。养神主要是通过去嗜欲，屏杂念，达到内心宁静和谐，与大道冥合的状态。《俶真训》中说：“是故圣人托其神于灵府，而归于万物之初，视于冥冥，听于无声，冥冥之中，独见晓焉；寂寞之中，独有照焉。”又说：“若夫神无所掩，心无所载，通洞条达，恬漠无事，无所凝滞，虚寂以待，势力不能禁也，辩者不能说也，声色不能淫也，美者不能滥也，智者不能动也，勇者不能恐也，此真人之道也。若然者，陶冶万物，与造化者为人，天地之间，宇宙之内，莫能夭遏。”理想人格排除思虑欲念和一切外在干扰，心灵澄明寂静，一尘不染，产生与宇宙同在的感受。达到了这样的境界，就必然走向自由。养神，还要培养一种一死生、齐万物，等荣辱、忘利害的态度，从一切纷纭繁扰的现实关系中解脱出来：“忘肝胆，遗耳目，独游于无方之外，不与物相弊榝……若然者，偃其聪明，而抱其太素，以利害为尘垢，以死生为昼夜。”“是故举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定于死生之境而通于荣辱之理，虽有炎火洪水，弥靡于天下，神无亏于胸臆之中矣。若然者，视天下之间犹飞羽浮芥也。” [3] 有了这种态度，就能在精神上摆脱荣辱毁誉乃至生死祸福的纠缠，达到自由超脱的境界。“若此人者，抱素守精，蝉蜕蛇解，游于太清，轻举独往，忽然入冥；凤凰不能与之俪，而况斥鷃乎？势位爵禄，何足以概志也！” [4] 把世间的一切都看得微不足道，让精神自由翱翔于天地之外，这就是所谓“外物而反情”。《淮南子》追慕的这种境界深受《庄子》影响，它遗世脱俗，富于浪漫色彩。此外，书中还提出一种与此相联系但又更富于现实色彩的人生境界。《修务训》中说：
君子有能精摇摩监，砥砺其才，自试神明，览物之博，通物之壅，观始卒之端，见无外之境，以逍遥仿佯于尘埃之外，超然独立，卓然离世，此圣人之所以游心。若此而不能，闭居静思，鼓琴读书，追观上古，及贤大夫，学问讲辩，日以自娱，苏援世事，分白黑利害，筹策得失，以观祸福，设仪立度，可以为法则，穷道本末，究事之性，立是废非，明示后人，死有遗业，生有荣名。
作者崇尚的最高境界仍是逍遥尘外，超世独立。但这种境界毕竟过于玄虚缥缈，难以实现，于是他又设计一种更为现实的方式：在世俗生活中读书鼓琴，讲辩学问，分别利害，立是废非，既从中得到“自娱”，又以此建立遗业荣名。这样，作者就把庄子的高妙超远的理想境界与充满感性内容的具体实在的世俗生活联系在一起，把道家对精神自由的追求拉回到现实人间。更重要的是，在这种生活方式中已经包含了儒家设仪立度、立是废非、建立遗业荣名的人生价值观。这种价值观在作者提倡的精神修养方式中表现得更为明显。
在精神修养方面，《淮南子》提出了两个重要观点，一是“以内乐外”，一是“通而无为”。所谓“以内乐外”，主要表现在对待感性欲望的态度上。《原道训》中说：
夫建钟鼓，列管弦，席旃茵，傅旄象，耳听朝歌北鄙靡靡之乐，齐靡曼之色，陈酒行觞，夜以继日，强弩弋高鸟，走犬逐狡兔，此其为乐也，炎炎赫赫，怵然若有所诱慕。解车休马，罢酒彻乐，而心忽然若有所丧，怅然若有所亡也。是何则？不以内乐外，而以外乐内，乐作而喜，曲终而悲，悲喜转而相生，精神乱营，不得须臾平。
放纵嗜欲，追求外在的感官刺激，只能得到暂时的快乐。象这样“乐作而喜，曲终而悲”，悲喜相生，使精神难以宁静和愉。正确的做法是在内心修养上下功夫。在《精神训》中，作者从另一个角度说明内心修养的重要性：“衰世凑学，不知原心返本，直雕琢其性，矫拂其情，以与世交，故目虽欲之，禁之以度，心虽乐之，节之以礼”，如此以礼义束缚自己，必然导致“钳阴阳之和，而迫性命之情，故终身为悲人。”作者批评儒家“不本其所以欲而禁其所欲，不原其所以乐而闭其所乐”，“迫性拂情而不得其和”。文中以子夏为例：“子夏见曾子，一臞一肥，曾子问其故，曰：‘出见富贵之乐而欲之，入见先王之道又说之，两者心战，故臞。先王之道胜，故肥。'”作者认为，子夏内心并非不贪富贵之位，不乐侈靡之乐，只不过“迫性闭欲，以义自防也。虽情心郁殪，形性屈竭，犹不得已自强也，故莫能终其天年。”可见从外面用礼义来限制情欲是有害的。与之相反，“达至道者则不然，理情性，治心术，养以和，持以适，乐道而忘贱，安德而忘贫，性有不欲，无欲而不得，心有不乐，无乐而不为。” [5] 在内心去除有害的欲望，不追求淫邪之乐，安道德而忘贫贱，就能无处而不乐。这种恬淡寡欲的内心修养，作者称之为自得：
是故有以自得之也，乔木之下，空穴之中，足以适情。无以自得也，虽以天下为家，万民为臣妾，不足以养生也。……所谓自得者，全其身者也，全其身，则与道为一矣。故虽游于江浔海裔，驰要袲，建翠盖，目观《掉羽》、《武象》之乐，耳听滔朗奇丽激抮之声，扬郑、卫之浩乐，结激楚之遗风，射沼滨之高鸟，逐苑囿之走兽，此齐民之所以淫泆流湎，圣人处之，不足以营其精神，乱其志气，使心怵然失其情性。处穷僻之乡，侧溪谷之间，隐于榛薄之中，环堵之室，茨之以生茅，蓬户瓮牖，揉桑为枢，上漏下湿，润浸北房，雪霜灖，浸潭苽蒋，逍遥于广泽之中，而仿洋于山峡之旁，此齐民之所为形植黎黑，悲忧而不得志也，圣人处之，不为愁悴怨怼，而不失其所以自乐也。是何也，则内有以通于天机，而不以贵贱贫富劳逸失其志德者也。 [6]
总之，理想人格在内心以道自守，处富贵而不丧失情性，处贫贱亦能自得其乐。之所以能达到这种境界，固然与道家齐物我，一死生，以虚无寂寞为本的哲学观点有关，但更重要的，是把这种对生活的理性认识转变为自觉的道德修养，成为内在生命需求的一部分。做到了这一点，就不必远离现实的物质生活，但又不因环境而改变情志，就如同“乌之哑哑，鹊之唶唶，岂尝为寒暑燥湿易其声哉！” [7] 这种“以内乐外”的观点，直接来自《庄子·至乐》中的“至乐无乐”、“不为轩冕肆志，不为穷约趋俗”，它与孔子所赞赏的“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的情趣也颇为相近。其实质就是通过内在修养而提高精神境界，在复杂的社会生活中保持淡泊和悦的心境。这是一种建立在理性自觉之上的道德自由的境界。正因为这样，书中又提出“通而无为”。
《淮南子》认为，达到自由境界的途径之一是经过学习，获得知识。在庄子看来，知识、智巧和嗜欲一样，都会戕害人性，毁坏大道，只有离形去知，无思无虑，才是体认大道的正途。《淮南子》在这一点上与《庄子》有明显不同。书中的《修务训》专门论述学习的重要性，观点近于儒家的《荀子》。作者在全书总序《要略》中解释其篇旨说：“《修务》者，所以为人之于道未淹，味论未深，见其文辞，反之以清静为常，恬淡为本，则懈堕分学，纵欲适情，欲以偷自佚，而塞于大道也。今夫狂者无忧，圣人亦无忧。圣人无忧，和以德也；狂者无忧，不知祸福也。故通而无为也，与塞而无为也同（此“同”字据王念孙说为衍文），其无为则同，其所以无为则异。故为之浮称流说其所以能听，所以使学者孳孳以自几也。“所谓“通而无为”，是通过学习而把握大道，从而达到理性的自觉；“塞而无为”，则出于愚昧无知，浑浑噩噩，这种心灵闭塞的状态，妨碍了对大道的体认，限制了人的自由。而学习知识，接触外部世界，则给人以自由快乐。《泰族训》对此有生动描述：
凡人之所以生者，衣与食也。今囚之冥室之中，虽养之以刍豢，衣之以绮绣，不能乐也，以目之无见，耳之无闻。穿穴隙，见零雨，则快然而叹之，况开户发牖，从冥冥见炤炤乎！从冥冥见炤炤，犹尚肆然而喜，又况出室坐堂，见日月光乎！见日月光，旷然而乐，又况登泰山，履石封，以望八荒，视天都若盖，江河如带，又况万物在其间者乎！其为乐岂不大哉！且聋者，耳形具而无能闻也；盲者，目形存而无能见也。夫言者，所以通己于人也；闻者，所以通人于己也。瘖者不言，聋者不闻，既瘖且聋，人道不通，故有瘖聋之病者，虽破家求医，不顾其费。岂独形骸有瘖聋哉？心志亦有之。夫指之拘也，莫不事申也，心之塞也，莫知事通也，不明于类也。夫观六艺之广崇，穷道德之渊深，达乎无上，至乎无下，运乎无极，翔乎无形，广于四海，崇于太山，富于江河，旷然而通，昭然而明，天地之间无所系戾，其所以监观，岂不大哉！
走出封闭的暗室，来到广阔的外部世界，会感到其乐无穷！作者以生动的比喻说明了掌握知识对于开阔精神视野，获得心灵自由的重要作用。这里“岂独形骸之有瘖聋”的比喻来自《庄子·逍遥游》，庄子认为，只有克服认识上的局限，才能体认大道获得精神自由。他用“岂独形骸之有盲聋哉，知亦有之”来讽刺那些见识狭隘浅陋，不明大道的人，但他并不因此而强调学习知识，反而鼓吹：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣，已而为知者，殆而已矣。” [8] 而《淮南子》却由此引出学习知识的结论。文中强调“观六艺之广崇，穷道德之渊深”，学习内容同时包括了儒家的六艺和道家的道德。《淮南子》援儒入道，在人生自由的追求中，加进了获取知识的积极内容。 [9]
由前面的分析可以看出，《淮南子》所企慕的人生境界以庄子思想为基础，但又作了重要改造。从本质上说，庄子的人生哲学是一种乱世之学，它的基本价值取向是否定现实政治，超越世俗功利而追求精神自由和生命安全。这种特点使它容易在政治失意、疏离于现实政权的文人中产生共鸣。西汉前期，知识分子的关心热点主要集中于外在事功方面，他们对现实政治基本上持认同态度，因此庄子的人生哲学颇受冷落。这一时期虽尚道家，但人们所重视的主要是做为“君人南面之术”的黄老政治哲学。《淮南子》在这种情况下大力宣扬庄子的人生哲学，这本身就说明其思想体系的宏博。但《淮南子》又对庄子的人生哲学做了富于时代特征的改造。从价值取向来看，庄子是文化否定论者，他主张保持人的素朴本性，但却把一切文明与知识都看作戕害人性的东西，认为只有无知无欲、“心如死灰，形如槁木”的状态才是理想的人生境界。这样的生活毫无感性内容，毫无乐趣可言，极大地压抑了人的自然本性。庄子的思想导致人们厌弃现实人生，荀子批评他“蔽于天而不知人” [10] 可谓抓住了问题的实质。这了实现精神自由的境界，庄子告诉人们通过“心斋”、“坐忘”等途径，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。” [11] 这是一种在直觉体悟中与自然冥合的状态，带有浓厚的神秘色彩。由此而达到的境界只能是虚无缥缈，不带人间烟火气的超验的境界。当人们从片刻的神秘体验中回到现实生活的时候，仍会感到茫然不知所措。如何在具体可感的现实生活中实现理想的人生，庄子除了教给人们在思想上忘物我、忘是非、忘荣辱、忘死生乃至“知其不可奈何而安之若命”之外，并没有提供更多的可以履践的东西。而《淮南子》一方面保持了庄子人生理想中自由超拔的精神，一方面又融入了儒家对人生的积极态度。作者更为重视后天的学习和修养，重视知识与道德在实现人生自由中的作用。同时，作者又把庄子所追求的人生自由境界与充满感性内容的生活方式结合起来，使其理想人格由幻想中的精神漫游回到现实生活中。在作者笔下，鼓琴读书，可用以自娱；登高履危，一览天地奇观，给人以无穷的乐趣；而乔木之下，空穴之中，都“足以适情”，主人公时时感到外在环境与内心世界和谐一致，沐浴在安适自得的道德情感之中。达到这种境界的人能够潇然超脱于世事纷扰、名利追求及礼义束缚之外，在高雅脱俗的文化活动中充分享受生活的乐趣，同时又不排除建立功业、传名后世的实践活动。
作者认为，道论深奥幽眇，万物浩繁众多，必须“多为之辞”、“博为之说”才可能充分表达。可见其表现手法的特点是由其内容决定的。《淮南子》在论述对象方面追求至深至众、宏大广博，无所不包，在表达方式上也必然力求详尽繁复、连篇累牍、巨细无遗：“所以洮汰荡涤至意，使之无凝结底滞，卷握而不散也。”此外，这段话还表达了一种崇尚宏大壮阔的审美意识。作者认为，江河正是以其阔大而受人喜爱，因为只有阔大的事物才具有容纳吞吐、荡涤淘汰、生生不已的力量。《淮南子》正是要向人们展示一个宏阔而浩渺的世界，使人遨游观览于其间，获得逍遥自由、无所拘滞的快乐。这种崇尚宏大壮美的审美趣味是秦汉时代精神的体现。秦朝的阿房宫、秦始皇陵的兵马俑，都以其宏伟壮观著称。汉朝所修的宫殿也极其壮丽。据《史记·高祖本纪》载，汉初，“萧丞相（何）营作未央宫，立东阙北阙，前殿武库太仓。高祖还，见宫阙壮，甚怒，谓萧何曰：‘天下匈匈苦战数岁，成败未可知，是何治宫室过度也！'萧何曰：‘天下方未定，故可因遂就宫室。且夫天子以四海为家，非壮丽无以立威，且无令后世有以加也。'高祖乃说。”秦汉时期的宫殿正是以其宏伟壮丽显示了统一的封建国家的气势和声威。成熟于汉代鼎盛时期的散体大赋更是这种审美意识的代表。汉赋中以“苞括宇宙，总览人物”的气魄展开铺张扬厉的描写，“极靡丽之辞，必欲使人不能加也”，其实质无非是表现人们占有整个世界的愿望和信心，表现那个建立“非常之功”的时代的成就与气概。《淮南子》的铺陈排比的手法和闳衍巨丽的审美特征都与汉大赋极为相似，在《淮南子》中，作者极力“多为之辞”、“博为之说”，力求从空间和时间、深度和广度上穷尽一切事物，涵盖全部世界。就此而言，《淮南子》汉大赋属于同一种时代精神的产物。
引譬连类是《淮南子》中运用得最多的另一种表达方式。《要略》在交代各篇旨意时反复论及这一点，例如： www.taoismcn.com
《览冥》者……乃始揽物引类，览取挢掇，浸想宵类。物之可以喻意象形者，乃以穿通窘滞，决渎雍塞，引人之意，系之无极，乃以明物类之感，同气之应，阴阳之合，形埒之朕。所以令人远观博见者也。
《精神》者……所以原本人之所由生，而晓寤其形骸九窍取象与天合同，其血气与雷霆风雨比类，其喜怒与昼宵寒暑并明，审死生之分，别同异之迹，节动静之杨，以反其性命之宗。
《缪称》者……假象取耦，以相譬喻，断短为节，以应小具。所以曲说攻论，应感而不匮者也。
《诠言》者，所以譬类人事之指，解喻治乱之体也。
《说山》、《说林》者，所以窍窕穿凿百事之雍遏，而通行贯扃万物之窒塞者也。假譬取象，异类殊形，以领理人之意；解堕结细，说捍搏囷，以明事埒事者也。
言天地四时而不引譬援类，则不知精微。
言君事而不为称喻，则不知动静之宜。
知大略而不知譬喻，则无以推明事。
由此可见作者对取譬援类是何等重视。假物为象，取譬设喻在先秦散文中是常见的表达方式，论者为使道理讲得通俗、生动，易为人知，往往借助于比喻或寓言。这些比喻和寓言是一种形象化的论证手段。在《淮南子》中，我们也可以看到很多比喻、寓言、神话传说和历史故事，它们出现于文中，大大增强了作品的形象性。特别是作者长于描写，善于铺陈，更使得这些引譬设喻的地方生动精彩，富于感染力。但《淮南子》中的故事与传说在很多情况下已不属于做为修辞方式或论证手段的譬喻，而是成为说理的论据。例如《览冥训》为说明精诚感天的道理，便大量征引此类传说。文章开头先引师旷为晋平公奏《白雪》之音和齐女含冤叫天，致使天降灾异的传说，以说明“上天之诛”无所逃避；又引武王伐纣，叱阳侯之波和鲁阳公挥戈，日反三舍的故事，来论证“全性保真，不亏其身，遭急迫难，精能于天”；后面为说明物类相感应的道理，又列举“东风至而酒湛溢”、“蚕咡丝而商弦绝”、“画随灰而月运阙，鲸鱼死而彗星出”的各种说法。这些传说和说法在文中的作用就已不是人们通常所理解的譬喻，而是用来证明某种观点的材料。这些材料在今天看来只不过是一些缺少科学依据的传说，但在作者心中却是一些不争的事实，征引这些材料便足以令人信服其道理。而这种旁征博引、广泛采集即是作者所说的“揽物引类”、“引譬援类”。以事言理即为引譬，引事相证即为援类。值得注意的是，在汉代人看来，世间一切事物都存在某种内在联系，自然、社会和人在其在其构造、功能和运行规则方面都有某种一致性。在不同事物之间寻找这种一致性，乃至通过简单类比的方式把性质不同的事物一一对应起来，是汉代人的思维习惯。汉代人通过这种比附对应的方式建立起事物间类的关系，又在他们认为同类的事物间广泛征引，互相印证。《淮南子》也常常运用这种思维方式去分析问题，例如《精神训》为阐明以虚静保养精神的思想，便把人体与天地相比：
天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五脏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。是故耳目者日月也，血气者风雨也。日中有踆乌，而月中有蟾蜍。日月失其行，薄蚀无光；风雨非其时，毁折生灾；五星失其行，州国受殃。夫天地之道，至纮以大，尚犹节其章光，爱其神明，人之耳目曷能久薰劳而不息乎？精神何能久驰骋而不既乎？
这里把人的身体与天地相类比，又从自然界的日月之蚀、风雨之灾、星象之变中引申出人应去除嗜欲，保养精神的道理。今天看来，这些比附和引申并不具备科学性，而在当时却是最为普遍的认知方式。人们通过广泛征引他们认为是同类的事物，以期从中概括出放之四海而皆准的普遍原理；通过将社会人事与自然现象相比附，力图为人类的行为寻找天道方面的依据。《淮南子》的引物援类就是这种认知方式的表现。作者认为只有这样援类而譬，才能阐明深奥精微的道理。《要略》说：“言天地四时而不引譬援类，则不知精微。”另外，刘安在《离骚传》中称赞《离骚》“其称物小而其旨极限大，举类迩而见义远。”也足以证明他对这种表达方式的推崇。《淮南子》这种表达方式打破了自然、社会与人的界限，在天地与人事、历史与现实、真实与虚幻的事物之间博采旁搜，纵横驰骋。推类而及，必欲穷尽而后止。造成洋洋洒洒、酣畅淋漓、广博宏富、汪洋纵恣、的特征，令人目不暇接，叹为观止。
《淮南子》以其闳丽广博的文风显示了西汉前期的文化气象。此后，随着统治者文化政策的改变，这种文风便退出了历史舞台，而让位于经术盛行时期的儒者之文。
[1] 刘知几《史通·自叙》。
[2] 《汉书·董仲舒传》。
[3] 同上。
[4] 《淮南子·精神训》。
[5] 《淮南子·原道训》
[6] 同上。
[7] 同上。
[8] 《庄子·养生主》。
[9] 《修务训》是一篇儒家色彩很浓的作品，但其观点与书中其它作品绝不是截然对立的，作者在做为全书总论的《要略》中说明各篇的主旨，仍力图将它们纳入一个互相联系的思想体系之中。上引《修务训》中这段话即表现出作者在人生追求上融和儒道的倾向。
[10] 《荀子·解蔽》
[11] 《庄子·大宗师》
